Mitos de Platón
Audiencia lectora de Platón
¿Para quién escribió Platón? ¿Quiénes eran sus lectores? Un muy buen estudio de este tema es Yunis 2007, del que me gustaría citar el siguiente pasaje iluminador: «antes de Platón, los filósofos trataban temas arcanos en tratados técnicos que no tenían apelación fuera de pequeños círculos de expertos. Estos escritos,’ onnature’,’ on truth’,’ on being ‘ y pronto, sobre todo en prosa, algunos en verso, eran demostrativos, no protrepticos.Platón, por otro lado, se separó de los expertos y buscó tratar problemas éticos de relevancia universal y hacer accesible la filosofía al público» (13). Otros estudiosos, como Morgan(2003), también han argumentado que Platón se dirigió en sus escritos a audiencias tanto filosóficas como no filosóficas.
Es cierto que en la República Platón tiene el siguiente consejo para filósofos: «al igual que alguien que se refugia bajo un pequeño muro de una tormenta de polvo o granizo impulsada por el viento, el filósofo—viendo a otros llenos de anarquía—está satisfecho si de alguna manera puede llevar su vida presente libre de actos injustos e impíos y apartarse de ella con buena esperanza, sin culpa y contento» (496d–e). Sin duda, estaba muy amargado por el destino de Sócrates. En su controvertida interpretación Strauss (1964)argumenta que, en opinión de Platón, el filósofo debería permanecer desconectado de la sociedad. Esta interpretación es demasiado extrema. Platodid no abandona el credo de Sócrates, que el filósofo tiene un deber hacia sus conciudadanos que no dedican sus vidas a la filosofía. Su filosofía tiene una dimensión cívica. El que lo hace fuera de la cueva no debe olvidarse de aquellos que todavía están ahí abajo y creen que las sombras que ven allí son seres reales. El filósofo debe intentar transmitir su conocimiento y su sabiduría a los demás, y sabe que tiene una misión difícil. Pero Platón no estaba dispuesto a ir tan lejos como Sócrates. Prefirió dirigirse al público a lo largo de sus diálogos escritos en lugar de dirigir diálogos en el ágora. No escribió tratados filosóficos abstrusos, sino diálogos filosóficos atractivos destinados a atraer a una audiencia menos inclinada filosóficamente. Los diálogos son, la mayoría de las veces, precedidos por una breve puesta en escena en la que el lector aprende quiénes son los participantes en el diálogo, cuándo, dónde y cómo se conocieron en la actualidad, y qué los hizo comenzar su diálogo. Los participantes son personajes históricos y de ficción. Ya sea histórico o ficticio, se encuentran en escenarios históricos o plausibles,y las mises en scène preliminares contienen solo algunos anacronismos. Platón quería que sus diálogos parecieran diálogos genuinos y espontáneos conservados con precisión. ¿Cuánto de estas historias y diálogos es ficticio? Es difícil de decir, pero seguramente inventó una gran cantidad de ellos. A lo largo de los diálogos se hacen referencias a mitos tradicionales y personajes míticos. Sin embargo, comenzando con las Protágoras y Gorgias, que por lo general se consideran el último de sus primeros escritos, Platón comienza a sazonar sus diálogos con narrativas fantásticas e independientes que solemos etiquetar con sus «mitos». Sus mitos están destinados, entre otras cosas, a hacer que la filosofía sea más accesible.
Mitos de Platón
Hay en Platón mitos tradicionales identificables, como la historia de Giges (República 359d–360b), el mito de Faetón(Timeo 22c7) o el de las Amazonas (Leyes 804e4).A veces los modifica, en mayor o menor medida, mientras que otras veces los combina—este es el caso, por ejemplo, de la Noble Mentira (República 414b–415d), que es una combinación del mito cadmeo de la autoctonía y el mito hesiódico de los antepasados. También hay en Platón mitos que son suyos, como el mito de Er (República 621b8) o el mito de la Atlántida(Timeo 26e4). Muchos de los mitos que Platón inventó fueron personajes y motivos tomados de la mitología tradicional (como las Islas de los Bienaventurados o el juicio después de la muerte), y a veces es difícil distinguir sus propios motivos mitológicos de los tradicionales. La mayoría de los mitos que inventa el prefacio o seguir un argumento filosófico: El mito de Orgias (523a–527a), el mito del andrógino(Simposio 189d–193d), el mito de Fedón(107c–115a), el mito de Er (República 614a–621d),el mito del alma alada (Fedro 246a–249d), la mita de la Verdad (Fedro 274c–275e), la mita cosmológica del Estadista (268–274e), el mito de la Atlántida(Timaeus 21e–26d, Critias), la Ley Smyth (903b–905b).
Platón se refiere a veces a los mitos que usa, ya sean tradicionales o propios, como muthoi (para una visión general de todos los lugares donde aparece la palabra muthos en Platón, ver Brisson 1998 (141ff.)). Sin embargo, muthos no es una etiqueta exclusiva. Por ejemplo: el mito de la Verdad en el Fedro (274c1) se llama an akoē (una «cosa oída»,»informe», «historia»); el mito de Cronos se llama phēmē («oráculo»,»tradición», «rumor») en las Leyes(713c2) y un muthos en el Hombre de Estado (272d5, 274e1,275b1); y el mito de Boreas al comienzo de thePhaedrus se llama muthologēma (229c5) ylogos (d2).
Los mitos que Platón inventa, así como los mitos tradicionales que utiliza, son narrativos que no son falsificables, ya que representan seres, hechos, lugares o acontecimientos particulares que están más allá de nuestra experiencia: los dioses, los demonios, los héroes, la vida del alma después de la muerte, el pasado lejano, etc. Los mitos también son fantásticos, pero no son inherentemente irracionales y no están dirigidos a las partes irracionales del alma. Kahn (1996, 66-7) argumenta que entre la «visión de otro mundo» de Platón y «los valores de la sociedad griega en los siglos V y IV a.C.» era una»discrepancia radical». En esa sociedad, la visión metafísica de Platón parecía «casi grotescamente fuera de lugar». Esta discrepancia, afirma Kahn, » es una explicación para el uso del mito por parte de Platón: el mito proporciona el equilibrio literario necesario que permite a Platón articular su visión de fuera de lugar del significado y la verdad.»
La Cueva, la narrativa que ocurre en la República (514a-517a), es una historia fantástica, pero no trata implícitamente con el más allá (el pasado distante, la vida después de la muerte, etc.), y por lo tanto es diferente de los mitos tradicionales que Platón usa y los temas que inventa. Estrictamente hablando, la Cueva es una analogía, no amyth. También en la República, Sócrates dice que hasta que los filósofos tomen el control de una ciudad «la politeia cuya historia se cuenta con palabras (muthologein) no logrará su cumplimiento en la práctica» (501e2–5; traducido por Rowe (1999,268)). La construcción de la ciudad ideal puede llamarse «mito» en el sentido de que representa una polis imaginaria (cf.420c2: «Imaginamos el estado feliz»). En Elfaedro(237a9, 241e8) la palabra muthos se usa en el nombre de «el ejercicio retórico que Sócrates lleva a cabo»(Brisson 1998, 144), pero esto parece ser un uso suelto de la palabra.
Most (2012) argumenta que hay ocho características principales de Platonicmyth. (a) Los mitos son un monólogo, que los que escuchan no interrumpen; (b) un hablante mayor los cuenta a los oyentes más jóvenes; (c) «vuelven a fuentes orales antiguas,explícitamente indicadas o implícitas, reales o ficticias» (17); (d) no se pueden verificar espiritualmente; (e) su autoridad deriva de la tradición, y»por esta razón no están sujetos a un examen racional por parte del público» (18); (f) tienen un efecto psicológico:placer o un impulso motivador para realizar una acción «capaz de superar cualquier forma de persuasión racional» (18); (g) son descriptivos o narrativos; (h) preceden o siguen una exposición dialéctica. La mayoría reconoce que estas ocho características no son completamente polémicas, y que hay excepciones ocasionales;pero aplicadas de manera flexible, nos permiten establecer un corpus de al menos cuarenta mitos platónicos en el Fedón, Gorgias,Protágoras, Meno, Fedro,Simposio, República X, Estadista,Timeo, Críticas y Leyes IV. Las primeras siete características «son completamente típicas de los mitos tradicionales que se encontraron en la cultura oral de la antigua Grecia y que el propio Platón a menudo describe y, de hecho, critica enérgicamente»(19).
Dorion (2012) argumenta que la historia del Oráculo en la Apología de Platón tiene todas estas ocho características del mito platónico discutidas por Most(2012). Dorion concluye que la historia del Oráculo no es solo una ficción Platónica, sino también un mito platónico, más específicamente: un mito de origen. ¿Quién inventó el examen de las opiniones de los demás por los medios de Elencho? Aristóteles (ver Refutaciones sofisticadas 172a30–35 y Retórica 1354a3–7) pensó que la práctica de la refutación está, como dice Dorion, «perdida en la niebla del tiempo y que, por lo tanto, es vano buscar un origen exacto de ella» (433). Platón, sin embargo, intenta convencernos de que el elenchus dialéctico «era una forma de argumentación que Sócrates comenzó a practicar espontáneamente tan pronto como se enteró de un teorema» (433); por lo tanto, Platón le confiere un origen divino; en theCharmides hace lo mismo cuando hace que Sócrates diga que aprendió un encantamiento (una metáfora para el elenchus) de Zalmoxis; véase también el Philebus 16c (mythocrates mythologikos véase también Miller (2011)).
Tenemos un libro completo sobre la gente de Platón: Nails (2002); ahora también tenemos uno sobre los animales de Platón: Bell y Naas(2015). Cualquier persona interesada en el mito, la metáfora y en cómo las personas y los animales se entrelazan en Platón sería recompensada consultándolo. Aquí hay una cita de la introducción de los editores,»Platón’s Menagerie»: «Imágenes de animales, ejemplos, analogías, mitos o fábulas se utilizan en casi todos los diálogos de Platón para ayudar a caracterizar, delimitar y definir muchas de las figuras y temas más importantes de los diálogos. Se utilizan para representar no solo a Sócrates, sino a muchos otros personajes en los diálogos, desde el pez lobo Thrasymachus de la República hasta el venerable caballo de carreras Parménides de los Parménides. Incluso más, los animales se utilizan a lo largo de los diálogos para desarrollar algunas de las ideas políticas o filosóficas más importantes de Platón. Según nuestro cálculo, solo hay un diálogo (el Crito) que no contiene ninguna referencia obvia a los animales, mientras que la mayoría de los diálogos tienen muchos. Lo que es más, a lo largo de los diálogos de Platón, la actividad o empresa de la filosofía misma a menudo se compara con ahunt, donde los interlocutores son los cazadores y el objeto de la búsqueda del diálogo—ideas de justicia, belleza, coraje, piedad o amistad—su presa animal esquiva» (Bell y Naas(2015, 1-2)).
El mito como medio de persuasión
Para Platón debemos vivir de acuerdo a lo que la razón es capaz de deducir de lo que consideramos evidencia confiable. Esto es lo que hacen los verdaderos filósofos, como Sócrates. Pero los no filósofos son reacios a basar sus vidas en la lógica y los argumentos. Tienen que ser superados. Un medio de persuasión es el mito. El mito inculca creencias. Es eficaz para hacer a los menos inclinados a la filosofía, así como a los niños(cf. Republic 377a ff.), creer en cosas nobles.
En la República, se supone que la Noble Mentira hace que los ciudadanos de Callípolis se preocupen más por su ciudad. Schofield (2009)argumenta que los guardias, teniendo que hacer filosofía desde su juventud, pueden eventualmente encontrar filosofar «más atractivo que hacer su deber patriótico» (115). La filosofía, afirma Schofield, proporciona a los guardias conocimiento, no amor y devoción por su ciudad. Se supone que la noble mentira engendra en ellos devoción por su ciudad y aún en ellos la creencia de que deben «invertir sus mejores energías en promover lo que consideran los mejores intereses de la ciudad» (113). Los preámbulos de una serie de leyes en las leyes que están destinadas a tomarse como exhortaciones a las leyes en cuestión y que contienen elementos de la mitología tradicional (ver 790c3,812a2, 841c6) también pueden tomarse como «mentiras nobles».
Los mitos escatológicos de Platón no son mentiras completas. Hay algo de verdad en ellos. En el Fedón, la afirmación «La Alma es inmortal» se presenta siguiendo lógicamente diversas premisas que Sócrates y sus interlocutores consideran aceptables(cf. 106b a 107a). Después del argumento final a favor de la inmortalidad(102a–107b), Cebes admite que no tiene más objeciones ni dudas sobre los argumentos de Sócrates. Pero Simias confiesa que aún conserva alguna duda (107a-b), y luego Sócrates les declara un mito escatológico. El mito no proporciona evidencia de que el alma es inmortal. Asume que el alma es inmortal y por lo tanto se puede decir que no es completamente falsa. El mito también afirma que hay justicia en la vida después de la muerte y Sócrates espera que la ley convenza a uno de creer que el alma es inmortal y que hay justicia en la vida después de la muerte. «Creo», dice Sócrates, que»es apropiado para un hombre arriesgar la creencia—porque el riesgo es noble—que esto, o algo parecido, es cierto sobre nuestras almas y sus moradas» (114d–e). (Edmonds (2004) ofrece un interesante análisis del mito final de Fedón, las ranas de Aristófanes y las hojas de oro funerarias, o «tablillas», que se han encontrado en tumbas griegas). Al final del mito de Er (el mito escatológico de la República) Sócrates dice que el mito «nos salvaría, si nos persuadiera» (621b). El mito representa una porción de respaldo: si uno no es persuadido por argumentos para cambiar la vida de uno, todavía puede ser persuadido por un buen mito. El mito, como se afirma en las Leyes, puede ser necesario para «encantar» a uno» de acuerdo » (903b) cuando la filosofía no lo hace.
Sedley (2009) argumenta que el mito escatológico de las Orgias se toma mejor como una alegoría de «mal y reforma moral en nuestra vida presente» (68) y Halliwell (2007) que el mito de Er puede leerse como una alegoría de la vida en este mundo. Gonzales (2012) afirma que el mito de Er ofrece un»espectáculo es, en palabras del mito mismo, lamentable,cómico y desconcertante» (259). Así, argumenta, » lo que caracteriza generalmente la vida humana según el mito es una opacidad fundamental «(272); lo que significa que el mito no es en realidad una dramatización del razonamiento filosófico que impera en la República, como se podría haber esperado, sino de todo lo que «tal razonamiento no puede penetrar y dominar,todo lo que permanece tenazmente oscuro e irracional: encarnación,azar, carácter, descuido y olvido, así como la complejidad y diversidad inherentes de los factores que definen una vida y que deben equilibrarse para lograr una buena vida»(272). El mito difumina la frontera entre este mundo y el otro.Para creer que el alma es inmortal y que debemos practicar la justicia en todas las circunstancias, argumenta Gonzales, tenemos que ser persuadidos por cualquier cosa que diga Krishna, no por el mito de Er. A diferencia de los mitos escatológicos de las Gorgias y Fedón, el mito final del público ilustra más bien «todo en este mundo que se opone a la realización del ideal filosófico. Si los demás ofrecen al filósofo una forma de escapismo, el mito de Er es su pesadilla nocturna » (277, n. 36).
El mito como herramienta de enseñanza
El filósofo debe compartir su filosofía con los demás. Pero dado que otros a veces no siguen sus argumentos, Platón está listo para proporcionar lo que sea necesario, una imagen, un símil o amita, que los ayude a comprender lo que el argumento no les dijo. El mito, al igual que una imagen o analogía, puede ser una buena herramienta de enseñanza. El mito puede incorporar en su narrativa una doctrina filosófica abstracta. En el Fedón, Platón desarrolla la llamada teoría del recuerdo (72e-78b). La teoría se expone en términos bastante abstractos. El mito escatológico delfedo representa el destino de las almas en el otro mundo, pero no «dramatiza» la teoría del recuerdo. Sin embargo, el mito de Federico del alma alada sí lo hace. En él se nos dice cómo el alma viaja en los cielos antes de la reencarnación, intenta contemplar la verdadera realidad, olvida lo que vio en los cielos una vez encarnada, y luego recuerda las formas eternas que vio en los cielos al mirar sus encarnaciones perceptibles. El Phaedrusmyth no proporciona ninguna prueba o evidencia para apoyar la teoría de la recolección. Simplemente asume que esta teoría es cierta y proporciona(entre otras cosas) una «adaptación» de la misma. Dado que esta teoría que encarna el mito es, para Platón, verdadera, el mito tiene (pace Platón)una medida de verdad en él, aunque sus muchos detalles fantásticos pueden llevar a uno por mal camino si se toma literalmente. Entre otras cosas, la narrativa fantástica del mito ayuda a los menos inclinados filosóficamente a comprender el punto principal de la teoría de la memoria de Platón, a saber, que»el conocimiento es memoria».
Mito en el Timeo
La cosmología del Timeo es una construcción compleja y amplificada, que involucra a un creador divino (asistido por un grupo de dioses menos poderosos), que crea el cosmos a partir de un material dado(dominado por un impulso interno hacia el desorden) y de acuerdo con un modelo inteligible. La cosmología en su conjunto se llama aneikōs muthos (29d, 59c, 68d) y un eikōslogos (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e). El expresioneikōs muthos ha sido traducido como ‘probabletale’ (Jowett), ‘historia probable’ (Cornford),’historia probable’ (Zeyl). La interpretación estándar es promovida, entre otros, por Cornford (1937, 31ff.). La oscosmología del tiempo, argumenta Cornford, es un muthos porque se presenta en forma de narración, no como un análisis pieza por pieza. Pero también, y principalmente, porque su objeto, es decir, el universo, está siempre en un proceso de devenir y no puede ser realmente conocido. Brisson (1998, ch. 13) ofrece una solución diferente, pero en la misma línea. La cosmología,argumenta Brisson, es un discurso no verificable sobre el universo perceptible antes y durante su creación. En otras palabras: la cosmología es un eikōs muthos porque se trata de lo que le sucede a aneikōn antes y durante su creación, cuando todo es tan fluido que no se puede conocer realmente. La alternativa estándar es decir que el problema está en el cosmólogo, no en el objeto de su cosmología. No es que el universo sea tan inestable que no pueda ser realmente conocido. Es que no proporcionamos una descripción exacta y coherente de la misma. Un defensor de este punto de vista es Taylor (1928,59). Rowe (2003) ha argumentado que el énfasis en 29d2 está en el wordeikōs, no en muthos, y que aquí muthosis se usa principalmente como sustituto de logos sin oposición típica a ese término (una opinión también sostenida por Vlastos (1939,380–3)). Burnyeat (2009) argumenta que esta cosmología es un intento de revelar la racionalidad del cosmos, es decir, las razones del Demiurgo para hacerlo así y así. La palabra eikōs (forma separada del verbo eoika, «ser como»)es, argumenta Burnyeat, usualmente traducida como»probable»;pero-como prueba textual de Homero a Platón-también significa «apropiado»,»apropiado», «justo», «natural», «razonable».Dado que la cosmología revela lo que es razonable en el eikōn hecho por el Demiurgo, puede llamarse con razón eikōs, «razonable». La explicación del demiurgo, sin embargo, es práctica, no teórica. El Demiurgo,afirma Burnyeat, trabaja con materiales dados, y cuando crea el cosmos, no tiene libertad de elección, sino que tiene que ajustar sus planes a ellos. Aunque sabemos que el Demiurgo es supremamente benevolente hacia su creación, ninguno de nosotros podría estar seguro de sus razones prácticas para enmarcar el cosmos de la manera en que lo hizo. Es por eso que cualquiera que quiera revelarlos no puede dejar de encontrar respuestas»probables». La cosmología de Platón es theneikōs en los dos sentidos de la palabra, ya que es a la vez»razonable» y «probable». Pero, ¿por qué Platocal lo llama muthos? Porque, argumenta Burnyeat, la cosmología de Timeo es también una teogonía (para la cosmosis creada para Platón, un dios), y esto muestra la intención de Platón de superar la oposición tradicional entre muthos y logos.
Timeo habla del razonamiento práctico del Demiurgo para crear el cosmos como lo hizo. Ningún cosmólogo puede deducir estas razones de varias premisas comúnmente aceptadas. Tiene que imaginarlas, pero no son ni fantásticas, ni sofisticadas. El cosmólogo ejerce su imaginación bajo algunas restricciones. Tiene que hacer conjeturas razonables y coherentes. Y en una buena tradición Socrática y Platónica, tiene que probarlas con otros. Esto es lo que hace Timeo.Expone su cosmología frente a otros filósofos, a quienes llama kritai, «jueces» (29d1). Son filósofos muy hábiles y experimentados: Sócrates, Critias y Hermócrates, y al principio de la Critias, la secuela de Timeo, expresan su admiración por el relato cosmológico de Timeo (107a). Se podría decir que la cuenta de Timeo ha sido revisada por pares. Los jueces, sin embargo, dice Platón, tienen que ser tolerantes, porque en este campo uno no puede proporcionar más que conjeturas.El discurso cosmológico de Timeo no está dirigido a persuadir a un público menos inclinado a la filosofía para que cambie sus vidas. Se puede argumentar que su escenario creacionista estaba destinado a hacer más accesible el tema difícil de la génesis del reino. En Elfilebus, en una estrecha conversación dialéctica, la génesis del reino del devenir se explica en términos abstractos (el ser ilimitado,límite, que se mezcla y genera a partir de esos dos; y la causa de esta mezcla y generación, 27b–c). Pero theTimaeus pretende que abarca más de la Philebus.No solo pretende revelar los principios ontológicos últimos (accesibles a la razón humana, cf. 53d), y en explicar cómo su interacción produce el mundo del devenir,pero también en revelar, dentro de un marco teleológico, las razones por las que el cosmos fue creado tal como es. Estas razones deben imaginarse porque la imaginación tiene que llenar los vacíos que la razón deja en este intento de revelar las razones por las que el cosmos fue creado de la manera en que es.
Mito y filosofía
En las Protágoras (324d) se hace una distinción entre muthos y logos, donde muthos aparece para referirse a una historia y logos a un argumento. Esta distinción parece tener eco en el Teeteto y el Filósofo. En Theaetetus Sócrates discute la doctrina principal de Protágoras y se refiere a ella como» themuthos de Protágoras » (164d9) (en la misma línea, Sócrates también llama muthos a la defensa de Theaetetus de la identidad del conocimiento y la percepción). Y más tarde, en 156c4, Sócrates llama a un mutho la enseñanza según la cual los movimientos activos ypasivos generan percepción y objetos percibidos. En theSophist, el Visitante de Elea dice a sus interlocutores que Xenófanes, Parménides y otros filósofos eleáticos, Jónicos (incluido Heráclito) y sicilianos «me parecen contarnos un mito, como si fuéramos niños» (242c8; véase también c–e). Al llamar a todas esas doctrinas filosóficas muthoi Platón no afirma que sean mitos propios, sino que son,o parecen ser, no argumentativos. En la República, Platón es bastante hostil a los mitos tradicionales articulares(pero afirma que hay dos tipos de logoi, uno verdadero y el otro falso, y que los muthoi que le decimos a los niños «son falsos, en general,aunque tengan algo de verdad en ellos», 377a; para una discusión de la religión y el mito en la República de Platón, véase Lear (2006)). Halliwell (2011) afirma que el Libro X de la República»no ofrece un simple repudio a los mejores poetas, sino un contrapunto complicado en el que la resistencia y la atracción por su trabajo se entrelazan, un contrapunto que (entre otras cosas)explora el problema de si, y en qué sentido, podría ser posible ser un ‘amante filosófico’ de la poesía»(244).
En muchos diálogos condena el uso de imágenes en el conocimiento de las cosas y reclama que el verdadero conocimiento filosófico debe evitar las imágenes. Habría tenido fuertes razones para evitar el uso de mitos: no son exagerativos y son extremadamente visuales (especialmente los heinvented, que contienen tantos detalles visuales como si hubiera dado instrucciones a un ilustrador). Quería persuadir y / o enseñar a un público más amplio, así que tuvo que hacer una promesa. A veces, sin embargo, parece entretejer la filosofía con mi alma en un grado que no era necesario para persuadir y/o enseñar a una audiencia no filosófica. Los mitos escatológicos de Gorgias, Feedo y República, por ejemplo, están estrechamente ligados a los argumentos filosóficos de estos análogos (cf. Annas 1982); y el mito escatológico delfedo «recoge uno por uno los comentarios programáticos sobre la ciencia teleológica de antes en el diálogo, y esboza formas en que sus propuestas pueden cumplirse» (Sedley 1990, 381).En otras ocasiones utiliza el mito como complemento del disenso filosófico(cf. Kahn (2009) que argumenta que en el mito de los estados, el hombre Platón hace una contribución doctrinal a la filosofía política; Naas (2018, Capítulo 2) ofrece una interesante interpretación de este mito, y (Capítulo 3) discute la lectura de MichelFoucault)). Una vez, en el Timeo, Plató aparece para superar la oposición entre muthos y logos: la razón humana tiene límites, y cuando llega a ellos tiene que confiar en el mito (podría decirse que eso también sucede en el Simposio; para una lectura muy cercana de cómo el discurso de Diotima interactúa con el mito de Aristófanes de la andrógina, ver Hyland (2015)).
«En la versión menos radical, la idea será que la narración de historias es un complemento necesario o una extensión de un argumento filosófico, que reconoce nuestras limitaciones humanas y, quizás, el hecho de que nuestra naturaleza combina elementos irracionales con lo racional» (Rowe 1999, 265). En una interpretación más radical,» la distinción entre ‘lo filosófico’ y ‘lo mítico’ prácticamente desaparecerá » (265). Si tomamos en cuenta que Platón optó por expresar sus pensamientos a través de una forma narrativa, a saber, la del diálogo (envuelta en escenas de ficción), podemos decir que el «uso de una forma narrativa aficcional (el diálogo) significará que cualquier conclusión alcanzada, por cualquier método (incluido el ‘argumento racional’), puede ser tratada como una especie de ‘mito'» (265). Si es así, «un sentido de la» ficcionalidad «de la expresión humana, como provisional,inadecuada y, en el mejor de los casos, que se aproxima a la verdad, infectará la escritura platónica en su nivel más profundo, por debajo de otras aplicaciones más ordinarias de la distinción entre formas míticas y no míticas del discurso»(265); si es así, no es solo «que’ mitia’ llenará los vacíos que deja la razón (aunque también podría hacer eso, así como servir para propósitos especiales para audiciones particulares), sino que la razón humana en sí misma muestra inexorablemente algunas de las características que característicamente asociamos con la narración de historias » (265-6) (cf. también Fowler (2011, 64): «Así como el alma inmortal y puramente racional está contaminada por el cuerpo irracional, así logos está contaminada por los mitos»). Es difícil decir cuál de estas dos lecturas es una mejor aproximación a lo que Platón pensaba sobre la interacción entre mito y filosofía. El intérprete parece obligado a proporcionar solo cuentas probables sobre este asunto.
Fowler (2011) examina la dicotomía muthos–logos de Heródoto y los filósofos presocráticos a Platón, los filósofos y los escritores helenísticos e imperiales, y proporciona muchas referencias valiosas a obras que tratan de la mención de muthos, los usos arcaicos de las palabras mitológicas y la mitología griega antigua; para la dicotomía muthos–logós en Platón, véase también Miller (2011,76-77).
Los mitos de Platón en la tradición platónica
Aristóteles admite que el amante de los mitos es, en cierto sentido, un amante de la dominación (Metafísica 982b18; cf. también 995a4 y 1074b1–10). Podría haber usado uno o dos mitos en sus primeros diálogos, ahora perdidos. Pero en general parece haberse distanciado del mito(cf. Metafísica 1000a18-9).
Sobre el uso filosófico del mito antes de Platón hay una serie de buenos estudios, en particular Morgan 2000. Sin embargo, hay poco sobre el uso filosófico del mito en la tradición platónica. De los sucesores intermedios de Platón en la Academia, Espeusipo, Xenócrates y Heráclides del Ponto compusieron diálogos y tratados filosóficos. Pero, con una excepción, ninguno de estos parece haber usado mitos como lo hizo Platón. La excepción es Heráclides, que escribió varios diálogos—como Sobre las Cosas en el Hades,Zoroastros y Abaris-que involucraban historias míticas y figuras míticas, o semi-míticas. En la tradición platónica posterior, con la excepción de Cicerón y Plutarco, no hay mucha evidencia de que el uso filosófico de los mitos por parte de Platón fuera una práctica aceptada. En la tradición Neoplatónica, varios Platónicos se convirtieron en objeto de una elaborada alegorización. Pórfido, Proclo, Damascio y Olimpiodoro dieron interpretaciones alegóricas de una serie de mitos platónicos, como los mitos escatológicos de Fedón y Orgias, o el mito de la Atlántida.
Ilustraciones renacentistas de los mitos de Platón
Platón fue una figura célebre en el Renacimiento, pero solo se pueden encontrar algunas ilustraciones de motivos míticos platónicos. Tal vez la actitud de Platón hacia la representación visual—afirmando con tanta frecuencia que el conocimiento filosófico más elevado está desprovisto de él, y atacando a poetas y artistas en general más de una vez—inhibió y desanimó los intentos de capturar en pintura, escultura o grabados, las escenas míticas que Platón mismo representaba tan vívidamente en palabras. Tal vez los artistas simplemente se sintieron desiguales para la tarea. McGrath (2009)revisa y analiza las raras ilustraciones de figuras míticas platónicas y paisajes en la iconografía renacentista: el andrógino del Simposio, el auriga del Fedro, la Cueva y el huso del universo manejado por la Necesidad y los Destinos de la República.