Mythes de Platon

Public de lecture de Platon

Pour qui Platon a-t-il écrit? Qui était son lectorat ? Une très bonne enquête sur ce sujet est Yunis 2007, dont je voudrais citer le passage éclairant suivant: « avant Platon, les philosophes traitaient des sujets arcaniques dans des traités techniques qui n’avaient aucun attrait en dehors de petits cercles d’experts. Ces écrits, « atureature », « sur la vérité », « sur l’être » et bientôt, principalement en prose, certains en vers, étaient démonstratifs et non protreptiques.Platon, quant à lui, s’est détaché des experts et a cherché à traiter des problèmes éthiques de portée universelle et à rendre la philosophie accessible au public  » (13). D’autres chercheurs, tels que Morgan (2003), ont également soutenu que Platon abordait dans ses écrits à la fois des publics philosophiques et non philosophiques.

Il est vrai que dans la République, Platon a les conseils suivants pour les philosophes: « comme quelqu’un qui se réfugie sous un petit mur d’une tempête de poussière ou de grêle entraînée par le vent, thephilosophe — voyant les autres remplis d’anarchie — est satisfait s’il peut en quelque sorte mener sa vie actuelle sans injustice et actes impies et s’en écarter avec bonne espérance, irréprochable et satisfait » (496d–e). Il était certainement très amer à propos du sort de Thomas. Dans son interprétation controversée, Strauss (1964) soutient que, selon Platon, le philosophe devrait resterdéconnecté de la société. Cette interprétation est trop extrême. Platodide n’abandonne pas le credo de Socrate, selon lequel le philosophe a un devoir enversses concitoyens qui ne consacrent pas leur vie à la philosophie. Car sa philosophie a une dimension civique. Celui qui se rend à l’extérieur de la cage ne doit pas oublier ceux qui sont encore là-bas et croient que les ombres qu’ils voient là-bas sont de vrais êtres. Le philosophe devrait essayer de transmettre sa connaissance et sa sagesse aux autres, et il sait qu’il a une mission difficile. Mais Platon n’était pas prêt à aller aussi loin que Socrate. Il préférait s’adresser au grand public à travers ses dialogues écrits plutôt que de mener des dialogues dans l’agora. Il n’a pas écrit de traités philosophiques abscons, mais des dialogues philosophiques engageants destinés à plaire à un public moins enclin à la philosophie. Les dialogues sont, la plupart du temps, préfacés par une mise en scène dans laquelle le lecteur apprend qui sont les participants au dialogue, quand, où et comment ils se sont rencontrés, et ce qui les a poussés à entamer leur dialogue. Les participants sont des personnages historiques et fictifs. Qu’elles soient historiques ou fictionnelles, elles se rencontrent dans des décors historiques ou plausibles, et les mises en scène préfatoires ne contiennent que quelques anachronismes incidents. Platon voulait que ses dialogues ressemblent àdes dialogues génuins et spontanés préservés avec précision. Combien de ces histoires et dialogues sont fictifs? C’est difficile à dire, mais il en a sûrement inventé beaucoup. Références aux mythes traditionnels etles personnages rythmiques se produisent tout au long des dialogues. Cependant, à partir de Protagoras et de Gorgias, qui sont généralement considérés comme le dernier de ses premiers écrits, Platon commence à assaisonner ses catalogues de récits fantaisistes et autonomes que nous appelons habituellement ses « mythes ». Ses mythes visent, entre autres, à rendre la philosophie plus accessible.

Les mythes de Platon

Il existe chez Platon des mythes traditionnels identifiables, tels que l’histoire de Gygès (République 359d–360b), le mythe de Phaéthon (Timée 22c7) ou celui des Amazones (Lois 804e4).Parfois, il les modifie plus ou moins, tandis que d’autres fois il les combine — c’est le cas, par exemple, du Noble Mensonge (République 414b–415d), qui est une combinaison du mythe cadméen de l’autochtone et du mythe hésiodique des âges. Il y a aussi dans Platon des mythes qui sont les siens, comme le mythe d’Er (République 621b8) ou le mythe de l’Atlantide (Timée 26e4). Beaucoup de mythes Platon a inventé des caractéristiquescaractères et motifs tirés de la mythologie traditionnelle (tels que les Îles du Bienheureux ou le jugement après la mort), et il est parfois difficile de distinguer ses propres motifs mythologiques des motifs traditionnels. La majorité des mythes qu’il invente préface ousuivent un argument philosophique: Le mythe d’Orgues (523a–527a), le mythe de l’androgyne (Symposium 189d–193d), le mythe de Phédo (107c–115a), le mythe d’Er (République 614a–621d), le mythe de l’âme ailée (Phèdre 246a–249d), le mythe de Theuth (Phèdre 274c–275e), le mythe cosmologique de l’âme ailée Homme d’État (268–274e), le mythe de l’Atlantide (Timée 21e–26d, Critias), le Mythe de la Loi (903b–905b).

Platon se réfère parfois aux mythes qu’il utilise, qu’ils soient traditionnels ou qu’ils soient propres, comme muthoi (pour un aperçu de tous les lieux où le mot muthos apparaît chez Platon, voir Brisson 1998 (141ff.)). Cependant, muthos n’est pas un label exclusif. Pour l’instant: le mythe de Theuth dans le Phèdre (274c1) est appelé akoē (une « chose entendue », « rapport », « histoire »); le mythe de Cronus est appelé un phēmē (« oracle », « tradition », « rumeur ») dans les Lois (713c2) et un muthos dans l’Homme d’État (272d5, 274e1, 275b1); et le mythe de Borée au début de l’histoire thePhaedrus est appelé à la fois muthologēma (229c5) etlogos (d2).

Les mythes inventés par Platon, ainsi que les mythes traditionnels qu’il utilise, sont des récits non falsifiables, car ils décrivent des choses, des actes, des lieux ou des événements particuliers qui dépassent notre expérience: les dieux, les démons, les héros, la vie de l’âme après la mort, le passé lointain, etc. Les mythes sont également fantastiques, mais ils ne sont pas intrinsèquement irrationnels et ne visent pas les parties irrationnelles de l’âme. Kahn (1996, 66-7) soutient qu’entre la « vision d’un autre monde » de Plato et « les valeurs de la société grecque aux cinquième et quatrième siècles avant JC » était une « divergence radicale ». Dans cette société, la vision métaphysique de Platon semblait « presque grotesque ». Cette divergence, affirme Kahn, « est une des explications de l’utilisation du mythe par Platon: le mythe fournit la distanciation littéraire nécessaire qui permet à Platon d’articuler sa vision hors du lieu du sens et de la vérité. »

La Grotte, le récit qui se déroule dans la République (514a-517a), est une histoire fantastique, mais elle ne traite pas explicitement de l’au-delà (le passé lointain, la vie après la mort, etc.), et est donc différent des mythes traditionnels que Platon utilise et des thémythes qu’il invente. À proprement parler, la Grotte est une analogie, pas amyth. Toujours dans la République, Socrate dit que jusqu’à ce que les philosophes prennent le contrôle d’une ville, « la politeia dont nous racontons l’histoire avec des mots (muthologein) n’atteindra pas son accomplissement dans la pratique » (501e2–5; traduit par Rowe (1999,268)). La construction de la ville idéale peut être qualifiée de  » mythe  » dans le sens où elle dépeint une polis imaginaire (cf.420c2 : « Nous imaginons l’état heureux »). Dans thePhaedrus (237a9, 241e8), le mot muthos est utilisé pour désigner « l’exercice rhétorique que Socrate effectue » (Brisson 1998, 144), mais cela semble être un usage lâche du mot.

Most (2012) soutient qu’il existe huit caractéristiques principales du Mixe platonique. (a) Les mythes sont un monologue, que ceux qui écoutent n’interrogent pas; (b) ils sont racontés par un orateur plus âgé à des auditeurs plus jeunes; (c) ils « remontent à des sources orales plus anciennes, explicitement indiquées ou implicites, réelles ou fictives » (17); (d) ils ne peuvent être vérifiés empiriquement; (e) leur autorité découle de la tradition, et « pour cette raison, ils ne sont pas soumis à un examen rationnel par le public » (18); (f) ils ont un effet psychologique: le plaisir, ou une impulsion motivante pour accomplir une action « capable de surpasser toute forme de persuasion rationnelle » (18); (g) ils sont descriptifs ou narratifs; (h) ils précèdent ou suivent une exposition dialectique. La plupart reconnaît que ces huit fonctionnalités ne sont pas totalement controversées, et qu’il existe des exceptions occasionnelles;mais appliqués avec souplesse, ils nous permettent d’établir un corpus d’au moins quatorze mythes platoniciens dans les Phédon, Gorgias, Protagoras, Ménon, Phèdre, Symposium, République X, Homme d’État, Timée, Critias et Lois IV. Les sept premiers traits  » sont tout à fait typiques des mythes traditionnels qui se trouvaient dans la culture orale de la Grèce antique et que Platon décrit lui-même souvent et critique même vigoureusement » (19).

Dorion (2012) soutient que l’histoire de l’Oracle dans l’Apologie de Platon a toutes ces huit caractéristiques du mythe platonicien discutées par Most (2012). Dorion conclut que l’histoire de l’Oracle n’est pas seulement une fiction platonique, mais aussi un mythe platonicien, plus précisément: un mythe d’origine. Qui a inventé l’examen des opinions des autres par themeans d’elenchus? Aristote (voir Références sophistiquées 172a30–35 et Rhétorique 1354a3–7) pensait que la pratique de la réfutation est, comme le dit Dorion,  » perdue dans les brumes des temps et qu’il est donc vain de chercher une origine exacte de celle-ci  » (433). Platon, cependant, tente de nous convaincre que l’elenchus dialectique « était une forme d’argumentation Quesocrate a commencé à pratiquer spontanément dès qu’il a appris le théOracle » (433); ainsi, Platon lui confère une origine divine; dans Thecharmide, il fait de même lorsqu’il fait dire à Socrate qu’il a appris une incantation (métaphore de l’elenchus) Dezalmoxis; voir aussi le Philèbe 16c ( mythocrate mythologikos voir aussi Miller (2011)).

Nous avons un livre complet sur le peuple de Platon: Nails (2002); maintenant nous en avons aussi un sur les animaux de Platon: Bell et Naas (2015). Quiconque s’intéresse au mythe, à la métaphore et à la façon dont les gens et les animaux sont entrelacés dans Platon serait récompensé en le consultant. Voici une citation de l’introduction des éditeurs, « La ménagerie de Platon »: « Des images animales, des exemples, des analogies, des mythes ou des fables sont utilisés dans presque chacun des dialogues de Platon pour aider à caractériser, délimiter et définir de nombreux personnages et thèmes les plus importants des dialogues. Ils sont utilisés pour représenter non seulement Socrate, mais de nombreux autres personnages des catalogues, du loup Thrasymaque de la République au vénérable cheval de course Parménide des Parménides. De plus, les animaux sont utilisés tout au long des dialogues pour développer certaines des idées politiques ou philosophiques les plus importantes de Plato. Selon nos calculs, il n’y a qu’un seul dialogue (le Crito) qui ne contient aucune référence évidente aux animaux, alors que la plupart des dialectes en ont beaucoup. De plus, tout au long des dialogues de Platonl’activité ou l’entreprise de la philosophie elle-même est souvent comparée à ahunt, où les interlocuteurs sont les chasseurs et l’objet de la recherche du dialogue — idées de justice, de beauté, de courage, de piété ou d’amitié — leur proie animale insaisissable  » (Bell et Naas (2015, 1-2)).

Le mythe comme moyen de persuasion

Pour Platon, nous devrions vivre selon quelle raison est capable de déduire de ce que nous considérons comme une preuve fiable. C’est ce que font les vrais philosophes, comme Socrate. Mais les non-philosophes sont réticentspour fonder leur vie sur la logique et les arguments. Ils doivent être poursuivis. Un moyen de persuasion est le mythe. Le mythe inculque des croyances. Il est efficace pour rendre les moins enclins philosophiquement, ainsi que les enfants (cf. République 377a ff.), croient des choses nobles.

Dans la République, le Noble Mensonge est censé faire en sorte que les citoyens de Callipolis se soucient davantage de leur ville. Schofield (2009) soutient que les gardes, ayant à faire de la philosophie dès leur jeunesse, peuvent parfois trouver la philosophie « plus attrayante que de faire leur devoir patriotique » (115). La philosophie, affirme Schofield, fournit aux gardes des connaissances, pas de l’amour et de la dévotion pour leur ville. Le mensonge noble est censé engendrer en eux la dévotion pour leur ville et instiller en eux la conviction qu’ils devraient « investir leurs meilleures énergies dans la promotion de ce qu’ils jugent être les meilleurs intérêts de la ville » (113). Les préambules à un certain nombre de lois dans les lois qui sont censées être considérées comme des exhortations à l’enquête sur les lois et qui contiennent des éléments de la mythologie traditionnelle (voir 790c3, 812a2, 841c6) peuvent également être considérés comme de « nobles mensonges ».

Les mythes eschatologiques de Platon ne sont pas des mensonges complets. Il y aune vérité en eux. Dans le Phédon, l’affirmation « L’Âme est immortelle » est présentée comme suit logiquement à partir de diverses prémisses que Socrate et ses interlocuteurs jugent acceptables (cf. 106b–107a). Après l’argument final pour l’immortalité (102a–107b), Cébès admet qu’il n’a plus d’objections ni de doutes sur les arguments de Socrate. Mais Simmias avoue qu’il conserve encore un doute (107a–b), puis Socrate leur parle d’un mythe eschatologique. Le mythe ne fournit pas de évidenceque l’âme est immortelle. Il suppose que l’âme est immortelle et doncil peut être dit que ce n’est pas entièrement faux. Le mythe prétend également qu’il y a justice dans l’au-delà et Socrate espère que themyth convaincra quelqu’un de croire que l’âme est immortelle et qu’il y a justice dans l’au-delà. « Je pense, dit-Il, qu’il convient à un homme de risquer la croyance — car le risque est noble – que ceci, ou quelque chose comme cela, est vrai de nos âmes et de leurs demeures  » (114d-e). (Edmonds (2004) propose une analyse intéressante du mythe final de Phédo, des Grenouilles d’Aristophane et des feuilles d’or, ou « tablettes », qui ont été trouvées dans les tombes grecques). À la fin du mythe d’Er (le mythe eschatologique de la République), Socrate dit que le mythe « nous sauverait, si nous en étions persuadés » (621b). Le mythe représente un moyen de sauvegarde: si l’on ne parvient pas à se laisser convaincre par des arguments pour changer sa vie, on peut toujours être persuadé par un bon mythe. Le mythe, tel qu’il est affirmé dans les lois, peut être nécessaire pour « charmer » un « accord » (903b) lorsque la philosophie ne le fait pas.

Sedley (2009) soutient que le mythe eschatologique de theGorgias est mieux considéré comme une allégorie du « malais moral et de la réforme dans notre vie actuelle » (68) et Halliwell (2007) que le mythe d’Er peut être lu comme une allégorie de la vie dans ce monde. Gonzales (2012) affirme que le mythe d’Er offre un « spectacle est, selon les termes du mythe lui-même, pitoyable, comique et déconcertant » (259). Ainsi, soutient-il, « ce qui caractérise généralement la vie humaine selon le mythe est une opacité fondamentale » (272); ce qui signifie que le mythe n’est pas en fait une dramatisation du raisonnement philosophique qui se déroule dans la République, comme on aurait pu s’y attendre, mais de tout ce que  » ce raisonnement ne peut pénétrer et maîtriser, tout ce qui reste obstinément sombre et irrationnel: incarnation, hasard, caractère, insouciance et oubli, ainsi que la complexité et la diversité inhérentes des facteurs qui définissent une vie et qui doivent être équilibrés pour parvenir à une bonne vie  » (272). Le mythe brouille la frontière entre ce monde et l’autre.Pour croire que l’âme est immortelle et que nous devrions pratiquer la justicedans toutes les circonstances, soutient Gonzales, nous devons être persuadés par ce que dit notre père, et non par le mythe d’Er. Contrairement aux mythes eschatologiques des Gorgias et de Phédo, le mythe final du public illustre plutôt  » tout ce qui, dans ce monde, s’oppose à la réalisation de l’idéal philosophique. Si les othermythes offrent au philosophe une forme d’évasion, le mythe d’Er est son dieu  » (277, n. 36).

Le mythe comme outil d’enseignement

Le philosophe devrait partager sa philosophie avec les autres. Mais puisque d’autres peuvent parfois ne pas suivre ses arguments, Platon est prêt à fournir tout ce qu’il faut — une image, une simulation ou une amythe — qui les aidera à saisir ce que l’argument n’a pas réussi à leur dire. Le mythe – tout comme une image ou une analogie – peut être un bon outil d’enseignement. Le mythe peut incarner dans son récit un abstractla doctrine philosophique. Dans le Phédon, Platon développe la soi-disant théorie du souvenir (72e-78b). La théorie y est exposée en termes plutôt abstraits. Le mythe eschatologique Duphédon dépeint le sort des âmes dans l’autre monde, mais ilne « dramatise » pas la théorie du souvenir. ThePhaedrus mythe de l’âme ailée, cependant, fait. Nous y racontons comment l’âme voyage dans les cieux avant la réincarnation, tente de regarder la vraie réalité, oublie ce qu’elle a vu dans les cieux une fois incarnée, puis rappelle les formes éternelles qu’elle a vues dans les cieux en regardant leurs incarnations perceptibles. Le Phèdre ne fournit aucune preuve ou preuve à l’appui de la théorie de la collecte. Il suppose simplement que cette théorie est vraie et en fournit (entre autres) une « adaptation ». Puisque cette théorie que le mythe incarne est, pour Platon, vraie, le mythe a (rythme Platon) une mesure de vérité, bien que ses nombreux détails fantastiques puissent égarer s’ils sont pris à la lettre. Entre autres choses, le récit fantastique du mythe aide les moins enclins à la philosophie à saisir leun point principal de la théorie du souvenir de Platon, à savoir que « la connaissance est le souvenir ».

Mythe dans le Timée

La cosmologie du Timée est une construction complexe et d’ampleconstruction, impliquant un créateur divin (assisté d’un groupe de dieux moins puissants), qui crée le cosmos à partir d’un matériau donné (dominé par une impulsion intérieure vers le désordre) et selon un modèle intelligible. La cosmologie dans son ensemble est appelée à la fois aneikōs muthos (29d, 59c, 68d) et an eikōslogos (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e). L’expression eikōs muthos a été traduite par « probabletale » (Jowett), « histoire probable » (Cornford), « conte probable » (Zeyl). L’interprétation standard est promulguée, entre autres, par Cornford (1937, 31ff.). La Timée-cosmologie, soutient Cornford, est un muthos parce qu’elle est présentée sous la forme d’une narration, et non comme une analyse pièce par pièce. Mais aussi, et surtout, parce que son objet, à savoir l’univers, est toujours en processus de devenir et ne peut être réellement connu. Brisson (1998, ch. 13) offre une solution différente, mais dans le même sens. La cosmologie, soutient Brisson, est un discours non vérifiable sur l’univers perceptible avant et pendant sa création. En d’autres termes: la cosmologie est un muthos d’eikōs car il s’agit de ce qui arrive à aneikōn avant et pendant sa création, alors que tout est si fluide qu’on ne peut pas vraiment le savoir. L’alternative standard estde dire que le problème réside dans le cosmologiste, pas dans l’objet desa cosmologie. Ce n’est pas que l’univers soit si instable qu’ilne peut pas être vraiment connu. C’est que nous ne parvenons pas à en fournir une description exacte et cohérente. Taylor (1928,59) est un partisan de ce point de vue. Rowe (2003) a fait valoir que l’accent mis en 29d2 est mis sur le motikōs, et non sur le mot muthos, et qu’ici la muthose est principalement utilisée comme substitut au logos sans son opposition typique à ce terme (un point de vue également soutenu par Vlastos (1939,380–3)). Burnyeat (2009) soutient que cette cosmologie est une tentative de dévoiler la rationalité du cosmos, à savoir les raisons du Démiurge de le faire ainsi et ainsi. Le mot eikōs (forme aparticipiale du verbe eoika, « être comme ») est, soutient Burnyeat, généralement traduit par « probable »;mais — comme le prouve la preuve textuelle d’Homère à Platon – cela signifie aussi « approprié », « convenable », « juste », « naturel », « raisonnable ».Étant donné que la cosmologie révèle ce qui est raisonnable dans l’eikōn fait par le démiurge, on peut à juste titre l’appeler eikōs, « raisonnable ». La rémunération du démiurge, cependant, est pratique, pas théorique. Le démiurge, affirme Burnyeat, travaille avec des matériaux donnés, et lorsqu’il crée le cosmos, il n’a pas le libre choix, mais doit ajuster ses plans à eux. Bien que nous sachions que le Démiurge est suprêmement bienveillant vis-à-vis de sa création, aucun d’entre nous ne pouvait être certain de ses raisons pratiques d’encadrer le cosmos comme il l’a fait. C’est pourquoi quiconque cherche à les divulguer ne peut que proposer des réponses « probables ». La cosmologie de Platon est theneikōs dans les deux sens du terme, car elle est à la fois « raisonnable » et « probable ». Mais pourquoi Platoc l’appelle-t-il un muthos? Parce que, soutient Burnyeat, la cosmologie de Thétimée est aussi une théogonie (pour la cosmose créée pour Platon un dieu), et cela montre l’intention de Platon de surmonter l’opposition traditionnelle entre muthos etlogos.

Timée parle du raisonnement pratique du Démiurge pour créer le cosmos comme il l’a fait. Aucun cosmologiste ne peut en déduire ces raisonsà partir de diverses prémisses communément admises. Il doit les imaginer, maisils ne sont ni fantastiques, ni sophistes. Le cosmologiste exerce son imagination sous certaines contraintes. Il doit trouver des conjectures raisonnables et cohérentes. Et en bonne socratique et Platoniquetradition, il doit les tester avec d’autres. C’est ce que fait Timée.Il expose sa cosmologie devant d’autres philosophes, qu’il appelle skritai, « juges » (29d1). Ce sont des philosophes hautement qualifiés et expérimentés: Socrate, Critias et Hermocrate et au début du Critias, la suite de Thétimée, ils expriment leur admiration pour le récit cosmologique de Timée (107a). On peut dire que le récit de Timée a été examiné par des pairs. Les juges, cependant, dit Platon, doivent être tolérants, car dans ce domaine, on ne peut pas fournir plus que des conjectures.Le discours cosmologique de Timée ne vise pas à persuader un public moins enclin à la philosophie de changer de vie. On peut supposer que son scénario créationniste visait à rendre plus accessible le difficile thème de la genèse du royaume. Dans Thephilèbe, dans une conversation dialectique serrée, la genèse du domaine du devenir est expliquée en termes abstraits (l’illimité, la limite, l’être qui est mélangé et généré à partir de ces deux; et à cause de ce mélange et de cette génération, 27b-c–. Mais Thétimée vise à englober plus que Philèbe.Il ne vise pas seulement à révéler les principes ontologiques ultimes (accessibles à la raison humaine, cf. 53d), et à expliquer comment leur interaction fait naître le monde du devenir, mais aussi à révéler, dans un cadre téléologique, les raisons pour lesquelles le cosmos a été créé tel qu’il est. Ces raisons sont à imaginer parce que l’imagination doit combler les lacunes que la raison laisse dans cette tentative de révéler les raisons pour lesquelles le cosmos a été créé de la manière dont il est.

Mythe et philosophie

Dans le Protagoras (324d), une distinction est faite entremuthos et logos, où muthos apparaît pour se référer à une histoire et logos à un argument. Cette distinction semble être reprise dans le Théétète et le thésophe. Dans le Théétète, Socrate discute de la doctrine principale de Protagoras et la désigne sous le nom de « thémuthos de Protagoras » (164d9) (dans la même lignée, Théétète appelle également muthos la défense de l’identité de la connaissance et de la perception par Théétète). Et plus tard, à 156c4, Socrates appelle un muthos l’enseignement selon lequel les mouvements actifs et passifs génèrent la perception et les objets perçus. Dans Thésophe, le Visiteur d’Élée raconte à ses interlocuteurs Quexénophane, Parménide et autres philosophes éléatiques, ioniens (y compris Héraclite) et siciliens  » me semblent nous raconter un mythe, comme si nous étions des enfants  » (242c8; voir aussi c–e). En appelant toutes ces doctrines philosophiques, muthoï Platon ne prétend pas qu’il s’agit de mythes proprement dits, mais qu’ils sont, ou semblent être, non argumentatifs. Dans la République, Platon est assez hostile aux mythes traditionnels articulaires (mais il affirme qu’il existe deux sortes de logoi, l’un vrai et l’autre faux, et que les muthoi que nous disons aux enfants « sont faux, dans l’ensemble, bien qu’ils aient une certaine vérité en eux », 377a; pour une discussion de la légende et du mythe dans la République de Platon, voir Lear (2006)). Halliwell (2011) affirme que le Livre X de la République « n’offre pas une simple répudiation des meilleurs poètes, mais un contrepoint compliqué dans lequel la résistance et l’attirance pour leur travail sont entrelacées, un contrepoint qui explore (entre autres) le problème de savoir si, et dans quel sens, il pourrait être possible d’être un « amoureux philosophique » de la poésie  » (244).

Dans de nombreux dialogues, il condamne l’utilisation des images dans la connaissance des choses et affirme que la vraie connaissance philosophique devrait éviter les images. Il aurait eu de fortes raisons d’éviter l’utilisation des mythes: ils ne sont pas explicatifs et ils sont extrêmement visuels (en particulier ceux qu’il a inventés, qui contiennent tant de détails visuels que s’il aurait donné des instructions à un illustrateur). Mais il ne l’a pas fait. Il voulait persuader et / ou enseigner à un public plus large, il a donc dû faire une comparaison. Parfois, cependant, il semble entremêler la philosophie avecmyth à un degré qui n’était pas nécessaire pour persuader et / ou enseigner un public anon-philosophique. Les mythes eschatologiques de Gorgias, de Phédo et de la République, pour l’instant, sont étroitement liés aux arguments philosophiques de ces catalogues (cf. Annas 1982); et le mythe eschatologique de Thèdédon « choisit une à une les remarques programmatiques sur la science téléologique d’avant dans le dialogue, et esquisse les moyens de réaliser leurs propositions  » (Sedley 1990, 381).D’autres fois, il utilise le mythe comme complément du cours de philosophie (cf. Kahn (2009) qui soutient que dans le mythe de l’homme d’État, Platon apporte une contribution doctrinale à la philosophie hispolitique; Naas (2018, chapitre 2) offre une interprétation intéressante de ce mythe, et (Chapitre 3) en discute la lecture de MichelFoucault)). Une fois, dans le Timée, Platonapparaît surmonter l’opposition entre muthos etlogos: la raison humaine a des limites, et quand elle les atteint, elle doit s’appuyer sur le mythe (sans doute, cela se produit également dansle Symposium; pour une lecture très attentive de la façon dont le discours de Diotima interagit avec le mythe de théandrogyne d’Aristophane voir Hyland (2015)).

« Sur la version moins radicale, l’idée sera que la narration d’histoires est un complément nécessaire à, ou une extension de, l’argument philosophique, qui reconnaît nos limites humaines, et — peut—être – le fait que nos natures combinent des éléments irrationnels avec le rationnel » (Rowe 1999, 265). Sur une interprétation plus radicale,  » la distinction entre  » thephilosophique  » et  » mythique  » disparaîtra pratiquement à un niveau  » (265). Si l’on prend en compte le fait que Platon a choisi d’exprimer ses pensées à travers une forme narrative, à savoir celle du dialogue (encore enveloppée de mises en scène fictionnelles), on peut dire que  » l’utilisation d’une forme narrative fictionnelle (le dialogue) signifiera que toute conclusion atteinte, par quelque méthode que ce soit (y compris « l’argument rationnel »), peut elle-même être traitée comme ayant le statut de « mythe  »  » (265). Si c’est le cas,  » un sens de la « fictionnalité » de l’énoncé humain, comme provisoire, inadéquat, et au mieux proche de la vérité, infectera l’écriture platonique à son niveau le plus profond, en dessous d’autres applications plus ordinaires de la distinction entre les formes mythiques et non rythmiques du discours  » (265); si c’est le cas, ce n’est pas seulement  » que « myth » comblera les lacunes que laisse la raison (bien qu’elle puisse le faire aussi, tout en servant des buts spéciaux pour des auditoires particuliers), mais cette raison humaine elle-même affiche de manière indéracinable certaines des caractéristiques que nous associons de manière caractéristique à la narration  » (265-6) (cf. aussi Fowler (2011, 64): « Tout comme l’âme immortelle, purement rationnelle est entachée par le corps irrationnel, de même le logos est entaché par le mythe »). Il est difficile de dire laquelle de ces deux lectures est une meilleure approximation de ce que Platon pensait de l’interaction entre le mythe et la philosophie. L’interprète semble tenu de ne fournir que des comptes probables à ce sujet.

Fowler (2011) étudie la dichotomie muthos–logos d’Hérodote et des philosophes pré–socratiques à Platon, aux thésophistes et aux écrivains hellénistiques et impériaux, et fournit de nombreuses références précieuses à des travaux traitant de la notion de muthos, des utilisations archaïques des mots–mythes et de la mythologie grecque antique; pour la muthos–logosdichotomie chez Platon, voir aussi Miller (2011, 76-77).

Les mythes de Platon dans la tradition platonicienne

Aristote admet que l’amoureux des mythes est en quelque sorte un amoureux de la sagesse (Métaphysique 982b18; cf. aussi 995a4 et 1074b1-10). Il aurait pu utiliser un mythe ou deux dans ses premiers catalogues, aujourd’hui perdus. Mais en général, il semble s’être éloigné du mythe (cf. Métaphysique 1000a18–9).

Sur l’utilisation philosophique du mythe avant Platon, il existe un certain nombre de bonnes études, notamment Morgan 2000. Il y a cependant peu de choses sur l’utilisation philosophique du mythe dans la tradition platonicienne. Parmi les successeurs immédiats de Platon à l’Académie, Speusippe, Xénocrate et Héraclide du Pont ont composé à la fois des dialogues et des traités philosophiques. Mais, à une exception près, aucun d’entre eux ne semble avoir utilisémythes comme Platon l’a fait. L’exception est Héraclide, qui a écrit diversdialogues — tels que Sur les choses d’Hadès, Zoroastres et Abaris – impliquant des histoires mythiques et des figures mythiques, ou semi-mythiques. Dans la dernière version Platonistetradition — à l’exception de Cicéron et Plutarque — il n’y a pas beaucoup de preuves que l’utilisation philosophique des mythes par Platon étaitune pratique acceptée. Dans la tradition néoplatonicienne, divers platoniquesles mythes ont fait l’objet d’une allégorie élaborée. Porphyre, Proclus, Damascius et Olympiodore ont donné des interprétations allégoriques d’un certain nombre de mythes platoniciens, tels que les mythes eschatologiques de Phédon et de Giorgias, ou le mythe de l’Atlantide.

Illustrations Renaissance des mythes de Platon

Platon était une figure célèbre de la Renaissance, mais seules quelques illustrations de motifs mythiques platoniciens peuvent être trouvées. Peut—être que l’attitude de Plato à l’égard de la représentation visuelle — affirmant si souvent que la plus haute connaissance philosophique en est dépourvue, et attaquant plus d’une fois les poètes et les artistes en général – a inhibé et découragé les tentatives de capturer dans la peinture, la sculpture ou les estampes, les scènes théâtrales que Platon lui-même a dépeintes de manière si vivante avec des mots. Peut-êtreles artistes se sentaient simplement inégaux à la tâche. McGrath (2009) examine et analyse les rares illustrations de figures et de paysages mythiques platoniciens dans l’iconographie de la Renaissance: l’androgyne de theSymposium, le char du Phèdre, le Caveau et le fuseau de l’univers manipulés par la Nécessité et le Destin de la République.