Vajrayana expliqué

Beaucoup de gens trouvent les enseignements du Vajrayana étranges et déroutants, mais ils offrent un chemin direct vers l’illumination. Dans cet enseignement, le défunt maître Karma Kagyu Khenpo Karthar Rinpoché — décédé le 6 octobre 2019 – présente une explication claire du Vajrayana et de ses principales pratiques de génération et d’achèvement, basée sur une chanson du grand yogi du XVIIe siècle, Karma Chakme Rinpoché.

La signification racine: le chemin de la génération et de l’union de l’achèvement.
Cela a ce qu’il faut savoir et ce qu’il faut méditer.

Dans le cinquième chant de la Quintessence de l’Union du Mahamudra et du Dzogchen: Les Instructions pratiques du Noble Grand Compatissant, Chenrezik, Karma Chakme Rinpoché décrit un chemin qui consiste en l’unification ou l’intégration du stade de génération (la visualisation d’une divinité ou de divinités) et du stade d’achèvement (qui dans ce cas se réfère à la reconnaissance de la nature de l’esprit). Ce chemin est présenté comme deux choses qui peuvent être pratiquées simultanément et qui ne doivent pas nécessairement être pratiquées séparément. La chanson comporte deux parties: ce qui doit être compris et ce qui doit être médité. Le sens est profond et étendu. Ce qui doit être compris est la vue réelle derrière toute méditation de déité, et ce qui doit être pratiqué est la méditation principale de ce chemin.

La Vue de Vajrayana

L’essence de l’esprit de tous les êtres
Est primordiale l’essence de la bouddhéité.
Son essence vide est le dharmakaya sans naissance.
Ses apparences claires et distinctes sont le sambhogakaya.
Sa compassion incessante est le nirmanakaya panaché.
L’union inséparable de ces trois est la svabhavikakaya.
Son éternel changement est le mahasukhakaya.

Le point de vue doit être compris comme suit: La nature de l’esprit de tous les êtres sensibles, indépendamment des obscurcissements qui peuvent l’obscurcir ou le dissimuler, a depuis le tout début été bouddha. Il y a une éveil et une perfection inhérents à l’esprit de chaque être. En fait, c’est ce qu’est l’esprit de chaque être. En soi, il est exempt de tous défauts et complet avec toutes les qualités, et donc la nature de l’esprit peut être appelée bouddha. Même si nous sommes devenus confus et que nous errons dans le samsara, cette nature fondamentale n’a pas dégénéré, et même lorsque nous atteignons le plein éveil, cette nature elle-même ne s’améliorera pas. La nature de l’esprit reste inchangée; en d’autres termes, elle est la même à la fois dans le contexte de la terre et dans le contexte de la fructification. Son vide essentiel est le dharmakaya, la nature essentielle de l’esprit qui est libre de surgir, de demeurer et de cesser. Néanmoins, votre esprit n’est pas seulement vide; il est vif, lucide et cognitif. Cette caractéristique ou apparence de l’esprit comme une lucidité qui n’est pas mélangée dans son expérience des apparences est le sambhogakaya, ou corps de jouissance complète. L’affichage réel de cette lucidité, de la bonté ou de la réactivité et de la compassion de l’esprit, qui est illimité et incessant dans sa variété, est le nirmanakaya.

Quand on en parle en ces termes, ces trois-là semblent différents les uns des autres. Le vide du mental, sa clarté et l’apparition des apparences dans le mental ne sont pas en eux-mêmes substantiels, mais ils sont plutôt l’apparition de ce qui est sans existence inhérente, comme un arc-en-ciel. Bien que ces trois sons soient différents, ils ne sont pas trois choses différentes, mais sont en fait une unité. Cette unité, qui est l’esprit lui-même, est le svabhavikakaya, ou corps d’essence. Cette unité ne change jamais non plus: elle ne s’améliore pas au moment de la fructification et ne dégénère pas dans d’autres circonstances, c’est pourquoi elle est appelée mahasukhakaya, ou corps de grande félicité.

Cette présence innée primordiale en soi
N’a pas été créée par la compassion des bouddhas, par la bénédiction des gourous,
Ou par les essentiels spéciaux profonds du dharma.
La sagesse a été présente de manière primordiale de cette manière.
Tous les sutras et tantras sont d’accord sur ce point.

Depuis le tout début, cette sagesse primordiale a été inhérente à chaque personne. C’est inné; c’est quelque chose dont nous ne sommes jamais sans; nous ne le perdons ni ne nous en écartons jamais. Parce qu’il est et a toujours été l’unité du vide et de la lucidité, le chemin qui correspond en caractéristique au sol est donc l’unité de ces deux étapes, la génération et l’achèvement. Cette unité elle-même, qui a toujours été la nature de notre esprit et dont nous n’avons jamais été privés, n’est pas produite par le chemin. Le chemin correspond en caractéristique aux qualités du sol, mais le chemin ne produit pas le sol, il ne fait que le révéler.

Vous ne pouvez pas dire que le mental est quelque chose ; vous ne pouvez pas dire que le mental n’est rien ; vous ne pouvez pas dire qu’il est substantiel; vous ne pouvez pas dire que c’est inexistant et totalement insubstantiel. Sa nature ne peut être décrite par personne.

Cette nature parfaite de l’esprit n’est pas née de la compassion des bouddhas, de la bénédiction du gourou, ni de la signification profonde du dharma, par exemple par sa compréhension ou sa pratique. Il n’est produit par aucune de ces choses; il n’est pas produit du tout. Il a toujours été là, depuis le tout début, bien que nous ne puissions jamais trouver de début; par conséquent, non seulement elle n’a pas été produite, mais il n’est pas non plus vrai qu’à un moment donné, cette nature était pure et que nous en avons dégénéré d’une manière ou d’une autre. L’esprit a toujours été ce qu’il est en soi, mais il n’a pas été reconnu. Cela a été présenté de la même manière dans tous les sutras et tantras. Ici, tous les sutras se réfèrent principalement aux sutras Mahayana.

Alors pourquoi errons-nous dans le samsara?
Nous le faisons à cause de l’illusion de ne pas nous connaître.
Par exemple, c’est comme voir un homme qui a des pierres de foyer en or
Mais qui ne sait pas qu’elles sont en or et qui souffre de la famine.
La reconnaissance directe de cela est la grande gentillesse du gourou.

Si votre esprit a depuis le tout début été une pureté et une perfection incréées, alors vous pourriez vous demander pourquoi nous errons dans le samsara. C’est parce que depuis le tout début, nous n’avons jamais reconnu notre propre nature. Cela ne veut pas dire que nous avons dégénéré d’un ancien état de reconnaissance, mais il n’y a jamais eu un tel état de reconnaissance. Nous avons toujours regardé les apparences vers l’extérieur, et parce que nous les regardons et que nous ne les reconnaissons pas, nous les confondons comme étant fondamentalement séparés de l’esprit auquel ils apparaissent. En d’autres termes, bien que les apparences en tant que manifestation de l’esprit soient les trois kayas spontanément présents, nous ne les reconnaissons pas comme tels et, par conséquent, nous les considérons à tort comme ce qu’ils ne sont pas. L’utilisation du mot confusion ou erreur ou confusion indique que nous ne voyons pas les choses telles qu’elles sont. Notre façon de voir les choses dans le samsara est une déviation de la vérité. Nous nous trompons. Nous voyons les choses telles qu’elles ne sont pas, et c’est en fait ce qu’est le samsara.

Le texte donne une analogie qui concerne une personne extrêmement pauvre dont toute la maison est en or, mais il ne s’en rend pas compte. La personne est tellement appauvrie qu’elle meurt de faim. Bien sûr, la personne pourrait se nourrir si elle savait qu’il y avait de l’or dans la maison, mais ne le sachant pas, elle meurt de faim. C’est pourquoi le fait de souligner la nature de votre esprit d’être de l’or, d’être parfait, est un tel acte de bonté. Si quelqu’un venait à cette pauvre personne et disait: « Vous n’avez pas à mourir de faim; il y a de l’or juste là », cela changerait complètement la vie de cette personne.

Vous pouvez reconnaître l’or, mais cela ne dissipera pas la faim;
Vous devez le vendre et préparer la nourriture en la faisant frire,
La cuire ou la rôtir, puis la manger mettra fin à la faim.
De la même manière, après que le gourou vous ait donné la reconnaissance directe,
Par la pratique, votre erreur sera éliminée et vous serez libéré.

Cela illustre pourquoi le simple fait de recevoir le signal de la nature de votre esprit n’est pas suffisant en soi. Si quelqu’un venait et disait à la personne qu’elle avait de l’or, cela seul ne soulagerait pas sa faim; ils devaient utiliser l’or, l’échanger contre du grain ou d’autres aliments, qu’ils devaient ensuite cuisiner et préparer pour manger. Le texte suit le modèle de la tsampa, ou farine d’orge grillée. Vous devez d’abord rôtir l’orge, puis la broyer en farine. Le pauvre pouvait utiliser l’or pour acheter des provisions, faire cuire la nourriture, puis manger, et ainsi soulager toute faim.

De même, le simple fait de recevoir l’introduction à la nature de votre esprit, le fait de souligner la nature de votre esprit, n’enlève pas votre perplexité ou votre incompréhension. Vous ne pouvez vous libérer de la perplexité qu’en appliquant dans votre pratique ce qui a été souligné.

La Pratique de l’Étape de génération

Les sutras du Mahayana et les tantras du Mantrayana sont d’accord
Que votre propre esprit est, de cette façon, la bouddhéité.
Cependant, les sutras ne fournissent pas la reconnaissance directe
Que votre corps est bouddhique, et donc c’est un long chemin,
Atteindre la bouddhéité après trois éons incalculables.

Tous les sutras du Mahayana et les tantras du Vajrayana sont d’accord sur la nature de l’esprit étant bouddha. La différence est que le chemin des sutras est très long, car le fait que la nature du corps physique soit aussi bouddha n’est pas réellement souligné, alors que le chemin des tantras est court parce que cela est souligné. De plus, dans les tantras et au niveau le plus élevé et le dernier des sutras du Mahayana, le troisième dharmachakra, il y a une identification plus directe des qualités innées qui sont spontanément présentes dans la nature de l’esprit. En dessous de cela — dans les sutras communs jusqu’au deuxième dharmachakra inclus — la nature des choses, et donc la nature de l’esprit, est principalement décrite en termes de ce qu’elle n’est pas; c’est-à-dire qu’elle est principalement indiquée comme étant le vide. Mais ici, une distinction est faite plus en termes de souligner les qualités spontanément présentes dans l’esprit (le texte dit simplement, la reconnaissance directe que votre corps est la bouddhéité) que de simplement indiquer l’esprit.

En raison de l’absence d’une identification précise des qualités inhérentes au sol dans le chemin commun des sutras, il faut même à ceux de la capacité la plus élevée trois périodes d’éons innombrables pour compléter ce chemin commun et atteindre la bouddhéité. Par exemple, c’est le temps qu’il a fallu à Bouddha Shakyamuni. Beaucoup d’autres bouddhas prennent jusqu’à trente-sept périodes d’éons innombrables.

Les tantras les plus élevés ont les méthodes pour atteindre la bouddhéité en une vie.
Ils sont profonds à cause de la reconnaissance directe de votre propre corps en tant que divinités.
Par conséquent, les tantras les plus élevés enseignent en détail
Que votre propre corps est le mandala de la divinité,
Tels que Samvara, Guhyasamaja, les huit hérukas, etc.

La raison pour laquelle vous pouvez atteindre la bouddhéité en une vie selon les tantras supérieurs, les tantras d’anuttara yoga, est que la méthode de ces tantras est basée sur l’identification de la nature de votre corps en tant que bouddha. Chacun des tantras supérieurs a sa propre façon d’expliquer que la nature de votre corps physique est le mandala des divinités. En termes spécifiques, il sera décrit comme le mandala de ce tantra spécifique, tel que Chakrasamvara et Guhyasamaja de la nouvelle tradition, ou les huit grandes sadhanas ou huit hérukas de l’ancienne tradition. Dans tous les cas, le fait que la nature non seulement de l’esprit, mais aussi du corps, soit bouddha est largement expliqué dans tous les tantras de yoga anuttara….

En quoi consiste la pratique qui provoque la manifestation de ces qualités ? Il consiste en toutes les pratiques de purification des obscurcissements et de rassemblement des accumulations, mais surtout la visualisation des divinités, la récitation des mantras et le repos de votre esprit dans le placement uniforme du samadhi. Au fur et à mesure que vous traversez ces pratiques, au fur et à mesure que votre familiarisation avec ces qualités innées augmente, votre degré d’obscurcissement — obscurcissement cognitif, afflictions mentales et obscurcissement karmique — diminue. Au fur et à mesure que cela se produit, vous vous rapprochez de plus en plus de la bouddhéité ou de l’éveil….

L’étape d’achèvement

Puis regardez directement l’esprit méditant.
Tout ce qui est médité disparaîtra dans le vide.

La deuxième partie, l’étape d’achèvement, est la suivante: en regardant directement l’esprit qui médite, tout ce qui a été précédemment visualisé se dissout dans le vide. Vous ne pensez pas réellement: « Il se dissout dans le vide », mais vous dirigez plutôt votre esprit vers la visualisation et regardez directement l’esprit qui a visualisé. Ensuite, le sentiment d’une personne visualisant quelque chose se dissout.

L’esprit n’a ni forme, ni couleur, ni substance.
Il n’existe ni à l’extérieur ni à l’intérieur du corps, ni entre les deux.
Même si vous le recherchez dans tous les sens, il est irréel.
Il n’a ni origine, ni lieu, ni destination.
Ce n’est pas rien; votre esprit est vivement lucide.
Il n’est pas unique, car il apparaît diversement comme n’importe quoi.
Ce n’est pas multiple, car tout a une essence.

Lorsque vous regardez directement votre esprit, l’esprit qui a médité sur Chenrezik, vous observerez qu’il n’a pas de forme physique ou de couleur; en bref, il n’a aucune substance. En ce qui concerne l’endroit où se trouve le mental, si vous le regardez directement, vous verrez qu’il n’est pas limité à un seul endroit ; par conséquent, vous ne pouvez pas dire que le mental est à l’extérieur du corps, mais vous ne pouvez pas non plus dire qu’il est juste à l’intérieur du corps, ou qu’il se trouve quelque part entre les deux. Peu importe où vous le cherchez — et vous pouvez le chercher partout dans l’univers — vous ne le trouverez pas dans le sens de trouver une chose substantielle que vous pouvez honnêtement appeler votre esprit. Si vous regardez pour voir d’où il vient, vous verrez qu’il ne vient de nulle part. Si vous regardez pour voir où il se trouve, vous verrez qu’il ne semble demeurer nulle part. Si vous regardez pour voir où il va, vous verrez qu’il ne va nulle part.

Puisque le mental n’a aucune caractéristique substantielle, aucune existence substantielle, aucun emplacement, etc., vous pourriez penser :  » Eh bien, le mental n’est rien. »L’esprit n’est pas rien, car c’est votre esprit, qui est extrêmement vif ou flagrant dans sa lucidité cognitive. De même, vous ne pouvez pas dire: « Cet esprit, étant une lucidité cognitive, est une chose », car cette lucidité cognitive est infinie dans sa variété. Cela peut surgir comme l’expérience de n’importe quoi. Pourtant, en même temps, vous ne pouvez pas non plus dire que l’esprit est des choses différentes, car toute cette variété infinie d’expériences cognitives a la même nature essentielle.

Personne ne sait comment décrire son essence.
Si l’on le décrit par analogie, il n’y aura jamais de fin à le décrire.
Vous pouvez utiliser de nombreux synonymes et termes pour cela,
Des noms tels que « esprit », « soi », « alaya », etc.,
Mais en vérité, c’est juste cette connaissance actuelle.

Vous ne pouvez pas dire que le mental est quelque chose ; vous ne pouvez pas dire que le mental n’est rien ; vous ne pouvez pas dire qu’il est substantiel ; vous ne pouvez pas dire qu’il est inexistant et totalement insubstantiel. Sa nature ne peut être décrite par personne. Cela signifie que personne, y compris les bouddhistes, les érudits, les siddhas, etc., ne peut réellement dire ce qu’est réellement l’esprit. Ce n’est pas parce qu’ils ignorent ce qu’est l’esprit; c’est plutôt parce que l’esprit est inconcevable, impensable et indescriptible, comme nous le disons dans la louange commune de Prajnaparamita. En soi, c’est inexprimable; par conséquent, lorsque nous essayons de le décrire, nous utilisons une sorte d’analogie ou nous disons ce que ce n’est pas. « Ce n’est pas ça » et « Ce n’est pas ça. »Si nous nous limitons à des analogies disant ce que ce n’est pas, il n’y a pas de fin à ce que vous pouvez en dire. Il y a tellement de choses à dire, mais vous ne dites jamais ce qu’est l’esprit lui-même; par conséquent, tous les termes et concepts que nous avons inventés pour le terrain ou la base de l’expérience sont tous eux-mêmes du mental. Nous l’appelons « l’esprit lui-même »; nous l’appelons alaya, « tout-base. »Nous lui attribuons toutes sortes de choses; nous développons d’innombrables attitudes et théories à ce sujet. Ce ne sont en réalité que des concepts et des noms pour cette cognition ou expérience même du moment présent.

Ceci lui—même est la racine de tout samsara et du nirvana,
L’atteinte de la bouddhéité et la chute dans des existences inférieures,
Errance dans le bardo, bonnes et mauvaises renaissances,
Aversion, colère, envie, attachement,
Foi, perception pure, amour, compassion,
Expériences, réalisation, qualités, les chemins, les bhumis, et ainsi de suite –
C’est cet esprit même qui est le créateur de tous.

Ce mental est lui-même le fondement de toute expérience, car c’est ce qui expérimente tout. C’est donc la racine ou la source du samsara et du nirvana. Si la nature de l’esprit est reconnue, cette reconnaissance et les qualités inhérentes à la nature de l’esprit sont la source de tout ce que nous appelons le nirvana: toutes les qualités des bouddhas, de leurs corps, de leurs royaumes, etc. Si la nature de l’esprit n’est pas reconnue, ce manque de reconnaissance, cette ignorance, est la cause fondamentale ou la racine de tout samsara, de toutes ses souffrances et de son manque de liberté. C’est cet esprit qui, lorsque sa nature est reconnue, atteint la bouddhéité. C’est cet esprit qui, lorsque sa nature n’est pas reconnue et sur la base de laquelle le karma est accumulé, tombe dans les royaumes inférieurs. C’est cet esprit qui erre dans le bardo, et c’est cet esprit qui subit diverses formes de renaissance qui sont relativement meilleures ou pires selon le karma particulier accumulé à la suite du manque de reconnaissance de sa propre nature. C’est cet esprit qui, sous la puissance des afflictions mentales que nous générons par ignorance de la nature de l’esprit, se met en colère et garde rancune. C’est cet esprit qui veut, et c’est cet esprit qui est la proie de l’envie et de l’attachement. En bref, c’est ce mental qui retient ou s’engage dans les afflictions mentales de la racine et de la branche.

Par un certain degré de reconnaissance et par l’accumulation de mérite, c’est cet esprit qui expérimente la foi et développe une vision pure. C’est cet esprit qui ressent de la compassion et de l’amour pour les autres. C’est cet esprit qui génère l’expérience, la réalisation et toutes les autres qualités du chemin, c’est donc cet esprit qui traverse le chemin et atteint ses différents stades et niveaux. C’est juste cet esprit lui-même qui fait et expérimente toutes ces choses.

Cet esprit même est la racine de toute servitude, la racine de tout désastre.
Lorsque l’aorte est coupée, tous les sens s’arrêtent.
Pour celui qui a compris et pratiqué ce
Il n’y a pas de dharma qui n’y soit pas inclus.

Cet esprit est la source de tout, et donc cet esprit est la source de toute servitude et de tout désastre. C’est cet esprit qui devient confus en ne reconnaissant pas sa propre nature, et devient ensuite lié par des afflictions mentales. La reconnaissance ou l’absence de reconnaissance de la nature de cet esprit est le facteur décisif pour savoir si cet esprit fait l’expérience du nirvana (dans le cas de la reconnaissance) ou du samsara (en l’absence de reconnaissance). Ici, le Karma Chakme donne une analogie. Si vous tuez quelqu’un en lui coupant l’aorte, tous ses sens s’arrêtent quand il meurt. De la même manière, si vous tuez tout le processus d’ignorance en reconnaissant la nature de l’esprit — parce que l’ignorance est, pour ainsi dire, la force vitale du samsara — toutes les souffrances et afflictions mentales du samsara cessent. Tous les dharmas sans exception sont donc inclus dans la reconnaissance et la culture de la reconnaissance de la nature de votre esprit. C’est le but de tout le dharma.

Il n’y a pas un poil de quoi que ce soit à méditer là-dessus.
Mais il suffit de regarder l’essence sans distraction,
Sans espoir de bien et peur du mal,
Sans penser ce qu’elle est ou ce qu’elle n’est pas.
Qu’elle soit immobile ou en mouvement, qu’elle soit claire ou peu claire,
Quoi qu’il en soit, regardez fixement son essence.

Il n’y a pas d’objet de méditation parce que votre esprit vit simplement lui-même tel qu’il est, dans le moment présent. Il suffit ici de regarder la nature de votre esprit sans distraction. Les mots qui regardent fixement sont par nature un langage dualiste et sont trompeurs en ce sens que l’esprit qui est regardé n’est pas autre chose que l’esprit qui regarde.

En faisant cela, il est inutile d’espérer que les choses se passeront bien et que vous reconnaîtrez la nature de votre esprit, ou de craindre que les choses se passent mal et que vous soyez distrait ou perdiez la reconnaissance. Il est inutile de penser: « Est-ce que c’est ça, ou n’est-ce pas ça? »Peu importe que votre esprit soit immobile ou en mouvement. S’il est immobile, il ne restera pas immobile pour toujours, donc cela ne devrait pas avoir d’importance de toute façon. Peu importe que votre esprit soit particulièrement lucide à ce moment-là ou pour ce jour-là. Peu importe ce qui se passe dans votre esprit, regardez simplement avec une conscience intense ou flagrante la nature de tout ce qui se produit. Le terme vivid signifie « un point sans distraction. »Cela signifie ne pas permettre à la distraction des pensées de vous détourner du regard sur la nature. C’est la pratique principale ici.

Lorsque vous méditez de cette manière dans la pratique principale,
Si vous vous reposez béatement et inébranlablement, c’est « calme. »
Si vous ne vous reposez pas, mais que vous courez dans les dix directions, c’est « mouvement. »
Être conscient de ce qui apparaît, qu’il s’agisse d’immobilité ou de mouvement, c’est-à-dire de « conscience. »

En faisant cela, différentes choses peuvent se produire. Parfois, lorsque vous regardez la nature de votre esprit, votre esprit ne bouge pas; il reste en place, uniformément, paisiblement au repos. C’est l’immobilité. À d’autres moments, il erre partout. C’est du mouvement. Il y a aussi la faculté de conscience, la reconnaissance de savoir si l’esprit est immobile ou en mouvement.

Bien qu’ils semblent différents, ils ne font qu’un par essence.
L’immobilité est dharmakaya, le mouvement est nirmanakaya,
La conscience est sambhogakaya, et leur inséparabilité est le svabhavikakaya.
Ils sont la semence ou la cause de l’accomplissement des trois kayas.

Lorsque vous ressentez l’immobilité, le mouvement et la conscience dans la méditation, ils semblent être trois choses différentes. Il y a l’immobilité, il y a le mouvement, et puis il y a la conscience des deux; pourtant tous les trois sont de même nature, ce sont trois états du même mental. Ici, le Karma Chakme dit que l’esprit dans l’immobilité est le dharmakaya; l’esprit en mouvement est le nirmanakaya; et la conscience qui reconnaît l’immobilité et le mouvement est le sambhogakaya. De plus, parce qu’ils ne sont pas trois choses différentes, mais plutôt trois manifestations différentes du même esprit, ils sont collectivement le svabhavikakaya, ou corps d’essence. En ce sens, ils sont la cause ou la semence de la réalisation du trikaya, ou des trois kayas. Ici, la semence fait référence au fait que cet esprit est pleinement révélé dans le contexte de la fructification, et que la reconnaissance ou la familiarisation avec cette essence est la semence de la libération.

Il n’y a donc pas de bon ou de mauvais en termes d’immobilité et de mouvement.
Ne choisissez donc pas, mais maintenez tout ce qui se présente.
Au début, recherchez plusieurs fois de brèves périodes,
Puis cherchez progressivement de plus en plus longtemps.

Parce qu’ils sont de même nature, il n’est pas nécessaire de préférer l’immobilité à l’occurrence ou au mouvement; l’un n’est pas meilleur que l’autre. Ne soyez pas sélectif, regardez simplement la nature de tout ce qui se présente, sans sentir que cela doit être une chose et pas une autre. Lorsque vous commencez à pratiquer cela, il est important de le faire pendant de brèves périodes. Si vous essayez de le prolonger trop longtemps, l’effort, qui vous est initialement inconnu, sera fatigant et, par conséquent, vous deviendrez bâclé et vous vous laisserez distraire pendant que vous êtes assis là. Pour cette raison, il est d’abord préférable de regarder la nature de l’esprit pendant de très brefs moments. Ensuite, progressivement, à mesure que vous vous familiarisez avec elle, vous pouvez prolonger les périodes de regard sur la nature de l’esprit.

Cet enseignement est adapté de La Quintessence de l’Union du Mahamudra et du Dzogchen: Les Instructions pratiques du Noble Grand Compatissant, Chenrezik, par Karma Chakme Rinpoché, avec commentaire de Khenpo Karthar Rinpoché, publié par KTD Publications, 2007.