Plato’ s Myths

Plato ‘ s lezende publiek

voor wie schreef Plato? Wie was zijn lezerspubliek? Een zeer goed overzicht van dit onderwerp is Yunis 2007 waaruit ik de volgende verhelderende passage zou willen citeren: “voor Plato, filosofen gestreamd mysterieuze onderwerpen in technische verhandelingen die geen appeal buiten kleine kringen van deskundigen. Deze geschriften, ‘onnature’, ‘on truth’, ‘on being’ en al snel, meestal in proza, sommige in vers, waren demonstratief, niet protreptisch.Plato, aan de andere kant, brak uit de buurt van de deskundigen en zocht tereat ethische problemen van universele relevantie en filosofische toegang tot het publiek te maken” (13). Andere geleerden, zoals Morgan(2003), hebben ook betoogd dat Plato in zijn geschriften zowel filosofisch als niet-filosofisch publiek behandelde.

het is waar dat Plato in de Republiek het volgende advies heeft voor filosofen: “als iemand die zijn toevlucht zoekt onder een kleine muur van een storm van stof of hagel gedreven door de wind, is de filosoof—het zien van anderen gevuld met wetteloosheid—tevreden als hij op de een of andere manier zijn huidige leven kan leiden vrij van onrecht en goddeloze daden en ervan kan afwijken Met Goede Hoop, onberispelijk en tevreden” (496d–e). Hij was zeker zeer bitter over het lot vansocrates. In zijn controversiële interpretatie stelt Strauss (1964)dat Plato van mening is dat de filosoof van de samenleving moet worden uitgesloten. Deze interpretatie is te extreem. Platodid niet opgeven Socrates ‘ credo, dat de filosoof een plicht heeft om zijn medeburgers die hun leven niet wijden aan de filosofie. Voor hem heeft filosofie een burgerdimensie. Degene die buiten de grot komt, moet degenen die nog beneden zijn niet vergeten en geloven dat de schaduwen die ze zien, echte wezens zijn. De filosoof moet proberen zijn kennis en wijsheid aan de anderen over te dragen, en hij weet dat hij een moeilijke missie heeft. Maar Plato was niet bereid zo ver te gaan als Socrates. Hij gaf er de voorkeur aan het grote publiek toe te spreken via zijn schriftelijke dialogen in plaats van dialogen te voeren in de Gora. Hij schreef geen diepzinnige filosofische verhandelingen, maar hield zich bezig met filosofische dialogen die bedoeld waren om een minder filosofisch geëngageerd publiek aan te spreken. De dialogen worden meestal voorafgegaan door een fragment van mise en scène, waarin de lezer leert wie de deelnemers aan de dialoog zijn, wanneer, waar en hoe ze elkaar ontmoeten, en waardoor ze hun dialoog zijn begonnen. De deelnemers zijn historische en fictieve personages. Of het nu historisch of fictief is, ze ontmoeten elkaar in historische of plausibele omgevingen,en de prefatorische mises en scène bevatten slechts enkele incidente anachronismen. Plato wilde dat zijn dialogen op elkaar leken, spontane dialogen nauwkeurig bewaard. Hoeveel van deze verhalen en dialogen is fictief? Het is moeilijk te zeggen, maar hij heeft er zeker veel van uitgevonden. Verwijzingen naar traditionele mythen enmythische karakters komen in de dialogen voor. Echter, beginnend met de Protagora ’s en Gorgia’s, die gewoonlijk worden beschouwd als de laatste van zijn vroege geschriften, begint Plato zijndialogen met op zichzelf staande, fantastische verhalen die we gewoonlijk zijn ‘mythen’ noemen. Zijn mythen zijn onder andere bedoeld om de filosofie toegankelijker te maken.Plato ‘ s mythen

er zijn in Plato herkenbare traditionele mythen, zoals het verhaal van Gyges (Republiek 359d–360b), de mythe van Phaethon(Timaeus 22c7) of die van de Amazones (wetten 804e4).Soms wijzigt hij ze, in meer of mindere mate, terwijl hij ze andere keren combineert—dit is bijvoorbeeld het geval van de dubbele leugen (Republiek 414b–415d), die een combinatie is van de cadmeiaanse mythe van autochtonie en de Hesiodische mythe ofages. Er zijn ook in Plato mythen die zijn eigen zijn, zoals de mythe Er (Republiek 621b8) of de mythe van Atlantis(Timaeus 26e4). Veel van de mythen Plato uitgevonden featurecharacters en motieven uit de traditionele mythologie (zoals theIsles of the Blessed of het oordeel na de dood), en soms is het moeilijk om zijn eigen mythologische motieven te onderscheiden van detraditionele degenen. De meerderheid van de mythen die hij verzint voorwoord of volgt een filosofisch argument: theGorgias mythe (523a–527a), de mythe van de androgyne(Symposium 189d–193d), het Werk mythe(107c–115a), de mythe van Er (Republiek 614a–621d),de mythe van de gevleugelde ziel (Phaedrus 246a–249 d), themyth van Theuth (Phaedrus 274c–275e), de cosmologicalmyth van de Staatsman (268–274e), de mythe van Atlantis(Timaeus 21e–26d, Critias), de Lawsmyth (903b–905b).Plato verwijst soms naar de mythen die hij gebruikt als muthoi (voor een overzicht van alle plaatsen waar het woord muthos voorkomt in Plato, zie Brisson 1998 (141ff.)). Muthos is echter geen Exclusief label. Forinstance: de mythe van Theuth in de Phaedrus (274c1) is calledan akoē (een “ding gehoord”,”rapport”, “verhaal”); de mythe van Cronus heet een phēmē (“oracle”,”traditie”, “gerucht”) in de Wetten(713c2) en een muthos in de Staatsman (272d5, 274e1,275b1); en de mythe van de Boreas aan het begin van thePhaedrus heet beide muthologēma (229c5) andlogos (d2).De mythen die Plato verzint, evenals de traditionele mythen die hij gebruikt, zijn niet-vervalsbare, omdat ze bijzonderheden, daden, plaatsen of gebeurtenissen verbeelden die onze ervaring te boven gaan: de goden, de daemons, de helden, Het leven van de ziel na de dood, het verleden, enz. Mythen zijn ook fantastisch, maar ze zijn niet irrationeel en ze zijn niet gericht op de irrationele delen van de ziel. Kahn (1996, 66-7) stelt dat tussen Plato ‘ s “buitenwereldse visie” en “de waarden van de Griekse samenleving in de vijfde en vierde eeuw v.Chr.” een”radicale discrepantie”was. In die samenleving, Plato ’s metafysische visie leek ” bijna groteske out ofplace”. Deze discrepantie, beweert Kahn, “is een verklaring voor Plato’ s gebruik van mythe: mythe biedt de nodige literaire distancing die Plato in staat stelt om zijn Out–of–place visie van betekenis en waarheid articuleren.”

The Cave, the narrative that occurs in the Republic(514a-517a), is a fantastical story, but it does not dealexplicitly with the beyond (the distant past, life after death etc.), en is dus anders dan de traditionele mythen Plato gebruikt en themythen hij bedenkt. Strikt genomen is de grot een analogie, niet amyth. Ook in de Republiek, Socrates zegt dat totdat de filosofen nemen de controle over een stad “de politeia wiens verhaal we vertellen in woorden (muthologein) zal niet zijn vervulling in de praktijk te bereiken” (501e2–5; vertaald door Rowe (1999,268)). De bouw van de ideale stad kan een”mythe” worden genoemd in de zin dat zij een denkbeeldige polis afbeeldt (vgl.420c2: “we imagine the happy state”). In thePhaedrus (237a9, 241e8) wordt het woord muthos gebruikt als “de retorische oefening die Socrates uitvoert”(Brisson 1998, 144), maar dit lijkt een losjes gebruik van het woord.Most (2012) stelt dat er acht hoofdkenmerken zijn van de Platonicmyth. (a) mythen zijn een monoloog, die de luisteraars niet onderbreken; (b) zij worden door een oudere spreker aan jongere luisteraars verteld; (c) zij “gaan terug naar oudere, expliciet aangegeven of impliciete,echte of fictieve mondelinge bronnen” (17); (d) zij kunnen niet empirisch worden geverifieerd.; (e) hun gezag vloeit voort uit traditie, en”om deze reden zijn ze niet onderworpen aan rationeel onderzoek door het publiek” (18); (f) ze hebben een psychologisch effect:plezier, of een motiverende impuls om een actie uit te voeren “capable of overtreffen elke vorm van rationele overreding” (18); (g) ze zijn beschrijvend of narratief; (h) ze voorafgaan aan of volgen een dialectische uiteenzetting. De meeste erkennen dat deze acht functies niet volledig onbetwistbaar zijn, en dat er incidentele uitzonderingen zijn;maar toegepast flexibel, ze stellen ons in staat om een corpus van leastfourteen Platonische mythen in het Werk, Gorgias,Protagoras, Meno, Phaedrus,Symposium, Republiek X, Staatsman,Timaeus, Critias en Wetten IV. De firstseven functies “zijn grondig typisch voor de traditionele mythswhich werden gevonden in de orale cultuur van het oude Griekenland en die Platohimself vaak beschrijft en inderdaad heftig bekritiseert”(19).Dorion(2012) stelt dat het Oracle-verhaal in Plato ‘ s apologeet al deze acht kenmerken van de platonische mythe heeft besproken door Most (2012). Dorion concludeert dat het Oracle-verhaal niet alleen een Platonische fictie is, maar ook een Platonische mythe, meer bepaald: een mythe van origine. Wie heeft het onderzoek van de meningen van anderen uitgevonden door de bewoners van elenchus? Aristoteles (zie Verfijningrefutaties 172a30–35 en retoriek 1354a3–7) dacht dat de praktijk van weerlegging, zoals Dorion het uitdrukt, “verloren is in de mist van de tijd en dat het daarom tevergeefs is om een exacte oorsprong ervan te zoeken” (433). Plato, maar probeert ons te overtuigen dat thedialectical elenchus “een vorm van argumentatie thatSocrates begon te oefenen spontaan zodra hij leerde van theOracle” (433); dus, Plato verleent het een goddelijke oorsprong; in theCharmides hij doet hetzelfde wanneer hij maakt Socrates zeggen dat helearned een bezwering (een metafoor voor de elenchus) fromZalmoxis; zie ook de Philebus 16c (onSocrates mythologikos zie ook Miller (2011)).We have a comprehensive book about the people of Plato: Nails (2002);nu hebben we ook een boek over de dieren van Plato: Bell and Naas(2015). Iedereen die geïnteresseerd is in mythe, metafoor, en over hoe mensen en dieren zijn verweven in Plato zou worden beloond door het te raadplegen. Hier is een citaat uit de inleiding van de redactie,”Plato’ s Menagerie”: “dierenbeelden, voorbeelden,analogieën, mythen of fabels worden gebruikt in bijna elk van Plato’ s dialogen om te helpen bij het karakteriseren, afbakenen en definiëren van veel van de belangrijkste figuren en thema ‘ s van de dialogen. Ze worden gebruikt om niet alleen Socrates, maar vele andere personages in dedialogen, van de wolfish Thrasymachus van de Republiek tot eerbiedwaardige renpaard Parmenides van de Parmenides. Bovendien worden dieren gedurende de dialogen gebruikt om enkele van Plato ‘ s belangrijkste politieke of filosofische ideeën te ontwikkelen. Naar onze mening is er slechts één dialoog (het Crito)die geen duidelijke verwijzing naar dieren bevat, terwijl de meeste dialogen er veel hebben. Wat meer is, gedurende Plato ’s dialoogde activiteit of onderneming van de filosofie zelf wordt vaak vergeleken met ahunt, waar de gesprekspartners de jagers zijn en het voorwerp van de zoektocht van dedialoog—ideeën van rechtvaardigheid, schoonheid, moed, vroomheid, of vriendschap—hun ongrijpbare dierlijke prooi” (Bell and Naas(2015, 1-2)).

mythe als een overredingsmiddel

voor Plato moeten we leven volgens welke de rede in staat is af te leiden uit wat wij als betrouwbaar bewijs beschouwen. Dit is wat echte filosofen, zoals Socrates, doen. Maar de niet-filosofen zijn aarzelend om hun leven te gronden op logica en argumenten. Ze moeten onder druk gezet worden. Een middel om over te halen is mythe. Mythe brengt overtuigingen in. Het is efficiënt in het maken van de minder filosofisch geneigd, evenals kinderen (cf. Republiek 377a e.v.), geloof nobele dingen.

In de republiek zou de nobele leugen ervoor moeten zorgen dat de burgers van Callipolis meer om hun stad geven. Schofield (2009) stelt dat de bewakers, die vanaf hun jeugd filosofie moeten doen, het filosoferen “aantrekkelijker kunnen vinden dan het doen van hun patriottische plicht” (115). Filosofie, beweert Schofield, voorziet de bewakers van kennis, niet van liefde en toewijding voor hun stad. De tweevoudige leugen zou in hen devotie voor hun stad moeten opwekken en in hen het geloof moeten inbrengen dat zij “hun beste energie moeten investeren in het bevorderen van wat volgens hen het beste belang van de stad is” (113). De preambules van een aantal wetten in de wetten die bedoeld zijn om te worden opgevat als aansporingen tot de desbetreffende wetten en die elementen van de traditionele mythologie bevatten (zie 790c3,812a2, 841c6) kunnen ook worden opgevat als “nobele leugens”.Plato ‘ s eschatologische mythen zijn geen complete leugens. Er zit enige waarheid in. In de Phaedo wordt de uitspraak “Thesoul is immortal” gepresenteerd als logisch volgend uit verschillende premissen die Socrates en zijn gesprekspartners aanvaardbaar achten(vgl. 106b-107a). Na het laatste argument voor onsterfelijkheid(102a–107b) geeft Cebes toe dat hij verder geen bezwaren heeft tegen, noch twijfels heeft over,Socrates’ argumenten. Maar Simmias bekent dat hij nog enige twijfel heeft (107a-b), en dan vertelt Socratest hen een eschatologische mythe. De mythe bewijst niet dat de ziel onsterfelijk is. Het gaat ervan uit dat de ziel onsterfelijk is en dus kan worden gezegd dat het niet geheel vals is. De mythe beweert ook dat er gerechtigheid is in het hiernamaals en Socrates hoopt dat themth iemand zal overtuigen om te geloven dat de ziel onsterfelijk is en dat er gerechtigheid is in het hiernamaals. “Ik denk”, zegt kohlates,”dat het passend is voor een mens om het geloof te riskeren—want het risico is nobel—dat dit, of iets dergelijks, waar is over onze zielen en hun woonplaatsen” (114d–e). (Edmonds (2004) biedt een interessante analyse van de definitieve mythe van Phaedo, Aristophanes’ kikkers en de funeraire gouden bladeren, of “tabletten”, die zijn gevonden in Griekse graven). Aan het einde van de mythe van Er (het eschatologische mythe van de Republiek) zegt Socrates dat de mythe “ons zou redden, als we erdoor werden overtuigd” (621b). Mythe is een soort back-up: als men er niet in slaagt om door argumenten te worden overtuigd om iemands leven te veranderen, kan men nog steeds worden overtuigd door een goede mythe. Mythe, zoals in de wetten wordt beweerd, kan nodig zijn om iemand te”bekoren” “tot overeenstemming” (903b) wanneer de filosofie dit niet doet.Sedley (2009) stelt dat de eschatologische mythe van de Gorgias het beste kan worden opgevat als een allegorie van “moral malaiseand reform in our present life” (68) en Halliwell (2007) dat de mythe van Er kan worden gelezen als een allegorie van het leven in deze wereld. Gonzales (2012) beweert dat de mythe van Er een”spektakel is, in de woorden van de mythe zelf, zielig,komisch en verbijsterend” (259). Zo stelt hij: “wat in het algemeen het menselijk leven volgens de mythe kenmerkt, is een fundamentele ondoorzichtigheid” (272); dat betekent dat de mythis niet echt een dramatisering van de filosofische redenering die in de Republiek, zoals men zou hebben verwacht, maar van alles dat “dergelijke redenering niet kan doordringen en meester,alles wat koppig blijft duister en irrationeel: belichaming,toeval, karakter, onzorgvuldigheid, en vergetelheid, evenals deinherente complexiteit en diversiteit van de factoren die een leven definiëren en die moeten worden afgewogen om een goed leven te bereiken”(272). De mythe vervaagt de grens tussen deze wereld en de andere.Om te geloven dat de ziel onsterfelijk is en dat we rechtvaardig moeten zijn in alle omstandigheden, betoogt Gonzales, moeten we overtuigd worden door watsocrates zegt, niet door de mythe van Er. In tegenstelling tot de eschatologische mythen van de Gorgia ‘ s en Phaedo, illustreert de laatste mythe van het publiek eerder “alles in deze werelddat zich verzet tegen de realisatie van het filosofische ideaal. Als de andersmeden de filosoof een vorm van escapisme bieden, is de mythe van Er zijn nachtmerrie ” (277, n. 36).

mythe als leermiddel

de filosoof moet zijn filosofie met anderen delen. Maar omdat anderen soms zijn argumenten niet volgen, is Plato klaar om te bieden wat er nodig is—een beeld, een gelijkenis, of amythe-die hen zal helpen begrijpen wat het argument niet aan hen te vertellen. De mythe—net als een beeld, of analogie-kan een goedonderwijsinstrument zijn. Mythe kan in zijn verhaal een abstractfilosofische doctrine belichamen. In de Phaedo ontwikkelt Plato de zogenaamde theorie van de herinnering (72e-78b). De theorie wordt in vrij abstracte termen onderbouwd. De eschatologische mythe van thePhaedo beeldt het lot van zielen in de andere wereld uit, maar het “dramatiseert” de theorie van de herinnering niet. De Phaedrus mythe van de gevleugelde ziel, echter, doet. Daarin wordt verteld hoe de ziel vóór reïncarnatie door de hemelen reist, probeert te staren naar de ware werkelijkheid, vergeet wat hij in de hemelen zag toen hij geïncarneerd was, en herinnert zich dan de eeuwige vormen die hij zag in de hemelen wanneer hij naar hun waarneembare belichamingen kijkt. De Phaedrusmyth levert geen bewijzen of bewijzen om de theorie van het verzamelen te ondersteunen. Het gaat er eenvoudigweg van uit dat deze theorie waar is en geeft er(onder andere) een “aanpassing” van. Aangezien deze theorie de mythe belichaamt, voor Plato, waar is, heeft de mythe (pace Plato) een mate van waarheid in zich, hoewel de vele fantastische details je op een dwaalspoor kunnen brengen als je het letterlijk neemt. Onder andere, de fantastischnarratieve van de mythe helpt de minder filosofisch geneigd begrijpen het belangrijkste punt van Plato ’s theorie van herinnering, namelijk dat”kennis is herinnering”.Mythe in de Timaeus is de kosmologie van de Timaeus een complexe en ampleconstructie, waarbij een goddelijke maker (bijgestaan door een groep van minder machtige goden) betrokken is, die de kosmos creëert uit een bepaald materiaal(gedomineerd door een innerlijke impuls tot wanorde) en volgens een begrijpelijk model. De kosmologie als geheel wordt zowel aneikōs muthos (29d, 59c, 68d) als een eikōslogos (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e) genoemd. De expressioneikōs muthos is vertaald als ‘ probabletale ‘(Jowett),’ waarschijnlijke verhaal'(Cornford),’ waarschijnlijke verhaal ‘ (Zeyl). De standaardinterpretatie wordt onder andere bevorderd door Cornford (1937, 31ff.). De Timaeuscosmologie, stelt Cornford, is een muthos omdat het gegoten is in de vorm van een vertelling, niet als een stuk-voor-stuk analyse. Maar ook, en vooral, omdat het object, namelijk het universum, altijd in voorbereiding is en niet echt gekend kan worden. Brisson (1998, ch. 13) biedt een andere oplossing, maar in dezelfde richting. De kosmologie,betoogt Brisson, is een niet-verifieerbare verhandeling over het waarnemingsuniversum vóór en tijdens de schepping ervan. Met andere woorden: de kosmologie is een eikōs muthos omdat het gaat over wat er gebeurt met aneikōn voor, en tijdens, zijn schepping, wanneer alles zo vloeiend is dat het niet echt gekend kan worden. Het standaardalternatief is om te zeggen dat het probleem in de kosmoloog ligt, niet in het object van zijn kosmologie. Het is niet zo dat het universum zo onstabiel is dat het niet echt gekend kan worden. Het is dat we er geen exacte en consistente beschrijving van geven. Een voorstander van deze opvatting is Taylor (1928,59). Rowe (2003) heeft betoogd dat de nadruk op 29d2 ligt op de wordeikō ’s en niet op muthos, en dat muthose hier voornamelijk gebruikt werd als vervanging voor logo’ s zonder dat het typerend tegengesteld was aan die term (een opvatting die ook Vlastos (1939.380–3) aanhing). Burnyeat (2009) stelt dat deze kosmologie een poging is om de rationaliteit van de kosmos te ontrafelen, namelijk de redenen van de demiurg om het zo en zo te maken. Het woord eikōs (aparticipiale vorm van het werkwoord eoika, “zoals zijn”)is, stelt Burnyeat, meestal vertaald als “waarschijnlijk”;maar – zoals tekstueel bewijs van Homerus tot Plato bewijst-het ookbetekent “passend”,”passend”, “eerlijk”, “natuurlijk”, “redelijk”.Aangezien de kosmologie onthult wat redelijk is in theikōn gemaakt door de Demiurge, kan het terecht worden genoemd als “redelijk”. De redenering van de demiurg is echter praktisch, niet theoretisch. De Demiurge,Burnyeat beweert, werkt met bepaalde materialen, en wanneer hij thecosmos creëert, heeft hij geen vrije keuze, maar moet zijn plannen aan hen aanpassen. Hoewel we weten dat de demiurg uiterst welwillend is voor zijn schepping, kon niemand van ons zeker zijn van zijn praktische redenen om de kosmos zo in te richten als hij deed. Dat is de reden waarom iedereen die ze openbaar wil maken niet anders kan dan met”waarschijnlijke” antwoorden komen. Plato ’s kosmologie is theneikōs in de twee betekenissen van het woord, want het is zowel”redelijk” als “waarschijnlijk”. Maar waarom noemt Platocal het een muthos? Omdat, zo betoogt Burnyeat, de Timaeus kosmologie ook een Theogonie is (voor de geschapen kosmosis voor Plato een god), en dit toont Plato ‘ s intentie om de traditionele tegenstelling tussen muthos en logos te overwinnen.Timaeus spreekt over de praktische reden van de demiurg om de kosmos te creëren zoals hij dat deed. Geen kosmoloog kan deze redenen afleiden uit verschillende algemeen aanvaarde premissen. Hij moet ze zich voorstellen, maar ze zijn noch fantastisch, noch sofistisch. De kosmoloog oefent zijn verbeelding uit onder enkele beperkingen. Hij moet met redelijke en samenhangende vermoedens komen. En in goede socratische en platonische traditie, moet hij ze testen met anderen. Dit is wat Timaeus doet.Hij zet zijn kosmologie uiteen voor andere filosofen, die hij skritai, “rechters” noemt (29d1). Ze zijn zeer bekwaam en ervaren filosofen: Socrates, Critias en Hermocrates en aan het begin van de Critias, het vervolg op theTimaeus, ze uiten hun bewondering voor Timaeus ‘ cosmologisch verslag (107a). Men zou kunnen zeggen dat Timaeus’ verslag peer-reviewed is. De rechters, echter, zegt Plato, moeten betolerant zijn, want op dit gebied kan men niet meer dan vermoedens geven.Timaeus ‘ kosmologische discours is niet gericht op het overtuigen van een minder filosofisch geneigd publiek om hun leven te veranderen. Het kan worden aangevoerd dat zijn creationistische scenario bedoeld was om het moeilijkstopische van het ontstaan van het rijk van steeds toegankelijker te maken. In thePhilebus, in een strakke dialectische conversatie, wordt het ontstaan van het rijk van worden uitgelegd in abstracte termen (het onbegrensde,limiet, wezen dat wordt gemengd en gegenereerd uit deze twee; en de oorzaak van deze vermenging en generatie, 27b–c). Maar de Timaeus wil meer omvatten dan de Philebus.Het is niet alleen gericht op het onthullen van de ultieme ontologische principes (toegankelijk voor de menselijke rede, cf. 53d), en in het uitleggen hoe huninteractie de wereld van het worden voortbrengt, maar ook in het onthullen,binnen een teleologisch kader, van de redenen waarom de kosmos werd geschapen zoals ze is. Deze redenen zijn voor te stellen omdat de verbeelding de leemten moet opvullen die de rede achterlaat in deze poging om de redenen te onthullen waarom de kosmos op de manier is gecreëerd.

mythe en filosofie

in de Protagoras (324d) wordt een onderscheid gemaakt tussen muthos en logos, waarbij muthos lijkt te verwijzen naar een verhaal en logos naar een argument. Dit onderscheid lijkt te worden weerspiegeld in de Theaetetus en theophist. In de Theaetetus bespreekt Socrates de belangrijkste leer van Protagoras en noemt het “het uthos van Protagoras” (164d9) (in dezelfde regel noemt Krates ook de verdediging van de identiteit van kennis en perceptie van Theaetetus een muthos). En later, bij 156c4, roept Socrateseen muthos de leer op volgens welke actieve enpassieve bewegingen waarneming en waargenomen objecten genereren. In theSophist vertelt de bezoeker van Elea aan zijn gesprekspartners datxenophanes, Parmenides en andere Eleatische, Ionische (Heraclitus inbegrepen)en Siciliaanse filosofen “voor mij een mythe lijken te vertellen, alsof we kinderen waren” (242c8; zie ook c–e). Door al deze filosofische doctrines muthoi Plato te noemen beweert Plato niet dat ze mythen zijn, maar dat ze niet argumentatief zijn of lijken te zijn. In de Republiek is Plato tamelijk vijandig tenoparticulaire traditionele mythen(maar hij beweert dat er twee soorten logoi zijn, de ene waar en de andere onwaar, en dat de muthoi we vertellen kinderen “zijn vals, over het geheel genomen,hoewel ze hebben een aantal waarheid in hen”, 377a; voor een bespreking vanallegorie en mythe in Plato ‘ s Republiek zie Lear (2006)). Halliwell (2011) beweert dat boek X van de Republiek”geen eenvoudige afwijzing van de beste dichters biedt, maar een ingewikkeld contrapunt waarin weerstand en aantrekking tot hun werk met elkaar verweven zijn, een contrapunt dat(onder andere)het probleem onderzoekt of, en in welke zin, het mogelijk zou kunnen zijn een ‘filosofische liefhebber’ van poëzie te zijn”(244).In veel dialogen veroordeelt hij het gebruik van beelden om dingen te weten en zegt hij dat ware filosofische kennis beelden moet vermijden. Hij zou sterke redenen hebben gehad om het gebruik van mythen te vermijden: ze zijn nietargumentatief en ze zijn extreem visueel (vooral die heinvented, die zoveel visuele details bevatten alsof hij instructies aan een illustrator zou hebben gegeven). Maar dat deed hij niet. hij wilde een breder publiek overtuigen en/of onderwijzen, dus moest hij een compromis maken. Soms lijkt hij echter de filosofie met mij te verweven in een mate die niet nodig was door het overtuigen en/of onderwijzen van een on-filosofisch publiek. De eschatologische mythen van bijvoorbeeld Gorgias, Phaedo en de Republiek zijn nauw verbonden met de filosofische argumenten van deze dialogen (vgl. Annas 1982); en de eschatologische mythe van de Phaedo” kiest één voor één de programmatische opmerkingen over de teleologische wetenschap van vroeger in de dialoog, en schetst manieren waarop hun voorstellen kunnen worden vervuld ” (Sedley 1990, 381).Soms gebruikt hij mythe als aanvulling op de filosofische discourse (vgl. Kahn (2009) die stelt dat in de mythe van de statesman Plato een doctrinaire bijdrage levert aan de hispolitieke filosofie; Naas (2018, hoofdstuk 2) biedt een interessante interpretatie van deze mythe, en (hoofdstuk 3) bespreekt MichelFoucault ‘ s lezing ervan)). Een keer, in de Timaeus, Plato lijkt te overwinnen van de tegenstelling tussen muthos en logos: de menselijke rede heeft grenzen, en wanneer het hen bereikt is het te vertrouwen op mythe (aantoonbaar, dat gebeurt ook in het Symposium; voor een zeer nauwe lezing van hoediotima’ s toespraak interageert met Aristophanes ‘ mythe van theandrogyne zie Hyland (2015)).”On the less radical version, the idea will be that the telling of stories is a necessary adjunct to,or extension of, philosophical argument, one which recognizes our human limitations, and-maybe-the fact that our natures combinate Irrational elements with the rational” (Rowe 1999, 265). In een radicalere interpretatie zal” het onderscheid tussen ’thephilosofisch’ en ‘het mythische’ op één niveau vrijwel verdwijnen ” (265). Als we intoaccount dat Plato koos uitdrukking van zijn gedachten door een narrativeform, namelijk dat van de dialoog (verder gehuld in fictionalmises en scène), kunnen we zeggen dat het “gebruik van afictional verhalende vorm (de dialoog) zal betekenen dat een conclusionsreached, ongeacht de methode (inclusief ‘rationalargument’), kunnen zelf worden behandeld als de status van akind ‘mythe'” (265). Als dat zo is, “een gevoel van de’fictionality’ van de menselijke rede als de voorlopige,onvoldoende, en op zijn best de onderlinge aanpassing van de waarheid, zal infectPlatonic schrijven op het diepste niveau, onder andere en meer ordinaryapplications van het onderscheid tussen het mythische en nonmythical formsof discours” (265); als dat zo is, het is niet alleen “dat’myth’ op te vullen die reden bladeren (hoewel itmight dat ook doen, en bedient speciale doeleinden voor particularaudiences), maar dat de menselijke rede zelf ineradicably toont een aantal van de karakteristieke kenmerken die we associëren met het verhaal te vertellen”(265-6) (cf. ook Fowler (2011, 64):”net zoals de immortale, puur rationele ziel is bezoedeld door het irrationele lichaam,zo is logos bezoedeld door mythos”). Het is moeilijk om te zeggen welke van deze twee lezingen een betere benadering is van wat Plato dacht over de wisselwerking tussen mythen filosofie. De tolk lijkt slechts waarschijnlijk verantwoording over deze zaak te moeten afleggen.Fowler (2011) geeft een overzicht van de muthos–logos dichotomie van Herodotus en de pre–socratische filosofen tot Plato, theSophists, en de Hellenistische en keizerlijke schrijvers, en geeft vele waardevolle verwijzingen naar werken over de notionof muthos, het archaïsche gebruik van myth– woorden,en de oude Griekse mythologie; voor de muthos–logosdichotomie in Plato zie ook Miller (2011, 76-77).Plato ‘ s mythen in de platonistische traditie Aristoteles geeft toe dat de liefhebber van mythen in zekere zin een liefhebber is vanwisdom (Metaphysics 982b18; cf. ook 995a4 en 1074b1-10). Hij kan een mythe of twee hebben gebruikt in zijn vroege dialogen, nu verloren. Maar in het algemeen lijkt hij zich te hebben gedistantieerd van de mythe (vgl. Metafysica 1000a18-9).Over het filosofische gebruik van mythe vóór Plato zijn er een aantal goede studies, met name Morgan 2000. Er is echter weinig over het filosofische gebruik van mythe in de Platonistische traditie. Speusippus, Xenocrates en Heraclides van Pontus componeerden zowel dialogen als filosofische realiteiten. Maar, met één uitzondering, geen van deze lijkt te hebben gebruiktmythen zoals Plato deed. De uitzondering is Heraclides, die verschillende dialogen schreef—zoals over de dingen in Hades,Zoroastres en Abaris-met mythische of semi-mythische figuren. In de latere Platonisttraditie—met uitzondering van Cicero en Plutarchus—is er niet veel bewijs dat Plato ‘ s filosofische gebruik van mythen een geaccepteerde praktijk was. In de neoplatonische traditie werden verschillende Platonicmythen het onderwerp van uitgebreide allegorisatie. Porfier,Proclus, Damascius en Olympiodorus gaven allegorische interpretaties van een aantal platonische mythen, zoals de Phaedo andGorgias eschatologische mythen, of de mythe van Atlantis.

Renaissanceillustraties van Plato ‘ s mythen

Plato was een beroemd figuur in de Renaissance, maar er zijn slechts een paar illustraties van platonische mythische motieven te vinden. Misschien heeft Plato ‘ s houding ten opzichte van visuele representatie—die zo vaak beweert dat de hoogste filosofische kennis ervan verstoken is, en die meer dan eens dichters en kunstenaars aanvalt—pogingen geremd en ontmoedigd om in schilderkunst, beeldhouwkunst of prenten de thematische scènes vast te leggen die Plato zelf zo levendig in woorden afbeeldde. Misschien voelden de deelnemers zich gewoon ongelijk aan de taak. McGrath (2009)bespreekt en analyseert de zeldzame illustraties van platonische mythische figuren en landschappen in de Renaissance iconografie: de androgyne van het symposium, de wagenmenner van de Phaedrus, de grot, en de spil van het universum behandeld door noodzaak en het lot van de Republiek.