mity Platona

czytelnia Platona

dla kogo pisał Platon? Kto był jego czytelnikiem? Bardzo dobrą analizą tego tematu jest Yunis 2007, z którego chciałbym zacytować następujący pouczający fragment: „przed Platonem filozof zajmował się tajemnymi tematami w traktatach technicznych, które nie miały żadnego odwołania poza małymi kręgami ekspertów. Pisma te, „onnature”, „on truth”, „on being” i wkrótce, głównie w prozie, niektóre w wierszu, miały charakter poglądowy, a nie protreptyczny.Z drugiej strony Platon zerwał z ekspertami i poszukiwał poważnych problemów etycznych o uniwersalnym znaczeniu i uczynił filozofię dostępną dla społeczeństwa ” (13). Inni uczeni, tacy jak Morgan(2003), również argumentowali, że Platon poruszał w swoich pismach zarówno filozoficzną, jak i nie-filozoficzną publiczność.

to prawda, ze w Rzeczypospolitej Platon ma nastepujace rady dla filozofow: „jak ktoś, kto schronił się pod małą ścianą przed burzą pyłu lub gradu napędzanego przez wiatr, filozof—widząc innych wypełnionych bezprawiem—jest zadowolony, jeśli może w jakiś sposób prowadzić swoje obecne życie wolne od niesprawiedliwości i bezbożnych czynów i odejść od niego z dobrą nadzieją, bez nagany ikontent”(496d-e). Z pewnością był bardzo zgorzkniały w stosunku do losu kleryka. W swojej kontrowersyjnej interpretacji Strauss (1964)argumentuje, że zdaniem Platona filozof powinien pozostawać w oderwaniu od społeczeństwa. Ta interpretacja jest zbyt ekstremalna. Platodyd nie porzuca Credo Sokratesa, że filozof ma obowiązek wobec współobywateli, którzy nie poświęcają swojego życia filozofii. Filozofia forhima ma wymiar obywatelski. Ten, kto robi to poza jaskinią, nie powinien zapominać o tych, którzy wciąż tam są i wierzą, że cienie, które widzą, są prawdziwymi istotami. Filozof powinien spróbować przekazać swoją wiedzę i mądrość innym i wie, że ma trudną misję. Platon nie chciał jednak posunąć się tak daleko jak Sokrates. Wolał zwracać się do publiczności w dużej mierze poprzez swoje dialogi pisane, niż prowadzić dialogi w theagora. Nie pisał zawiłych traktatów filozoficznych, ale angażował dialogi filozoficzne mające na celu odwołanie się do mniej filozoficznie zamkniętej publiczności. Dialogi najczęściej poprzedzane są przez rodzaj mise en scène, wktórej czytelnik dowiaduje się, kto jest uczestnikiem dialogu, kiedy, gdzie iw jaki sposób się spotkali oraz co skłoniło ich do rozpoczęcia dialogu. Uczestnicy są postaciami historycznymi i fikcyjnymi. Niezależnie od tego, czy są historyczne, czy fikcyjne,spotykają się w historycznych lub wiarygodnych okolicznościach, a wstępne mises en scène zawierają tylko niektóre anachronizmy. Platon chciał, aby jego dialogi wyglądały jakgenuine, spontaniczne dialogi dokładnie zachowane. Ile z tych historii i dialogów jest fikcyjnych? Trudno powiedzieć, ale na pewno pomyslał wiele z nich. W dialogach pojawiają się odniesienia do tradycyjnych mitów i bohaterów. Jednak, rozpoczynając od Protagorasów i Gorgiów, które są zwykle uważane za ostatnie z jego wczesnych pism, Platon zaczyna przyprawiać swoje dialogi o samodzielne, fantastyczne narracje, które zwykle nazywamy jego „mitami”. Jego mity mają m.in. uczynić filozofię bardziej dostępną.

mity Platona

istnieją w Platonie znane mity tradycyjne, takie jak opowieść o Gyges (Republika 359d–360b), mit o Phaethonie(Timaeus 22c7) lub mit o Amazonkach (prawo 804e4).Czasami modyfikuje je, w mniejszym lub większym stopniu, podczas gdy innym razem je łączy-tak jest np. z tzw. kłamstwem (Republika 414b-415d), które jest kombinacją Cadyckiego mitu autochtonicznego i Hezjodycznego mitu hezjodycznego. Istnieją również w mitach Platona, które są jego własnymi, jak mythof Er (Republika 621b8) czy mit o Atlantydzie (Tymeusz 26e4). Wiele mitów Platon wymyślił cechy charakterystyczne i motywy zaczerpnięte z tradycyjnej mitologii (np. theIsles of the Blessed or the judgment after death), a czasami trudno jest odróżnić własne motywy mitologiczne od tradycyjnych. Większość mitów wymyśla przedmowę lub podąża za filozoficznym argumentem: mit thegorgiasza (523a–527a), mit androgyne(Sympozjum 189d–193d), mit Phaedo(107C–115A), mit Er (Republika 614a–621d),mit skrzydlatej duszy (Phaedrus 246a–249d), themyth of Theuth (Phaedrus 274c–275E), kosmologiczny mit mąż stanu (268–274e), mit Atlantydy(tymeusz 21E–26d, krytyka), prawo (903b–905b).

Platon odnosi się czasami do mitów, których używa, zarówno tradycyjnych, jak i własnych, jako muthoi(przegląd wszystkich miejsc, w których słowo muthos występuje u Platona, patrz Brisson 1998 (141ff.)). Jednak muthos nie jest ekskluzywną etykietą. Na przykład: mit Theuth w Phaedrus (274c1) jest nazywany „akoē”(„rzecz usłyszana”, „raport”, „historia”); mit Cronus jest nazywany phēmē („wyrocznia”, „tradycja”, „plotka”) w prawach(713c2) i muthos w mężu stanu (272d5, 274e1,275b1); a mit Boreasz na początku lat 90.Phaedrus nazywa się zarówno Muthologēma (229c5), jak ilogos (D2).

mity, które wymyśla Platon, jak również tradycyjne mity, których używa, są narracjami, które nie są sfałszowane, ponieważ przedstawiają szczególne zdarzenia, czyny, miejsca lub wydarzenia, które są poza naszym doświadczeniem: bogowie, demony, bohaterowie, życie duszy po śmierci, odległa przeszłość itp. Mity są również fantastyczne, ale nie są irracjonalne i nie są skierowane na irracjonalne części duszy. Kahn (1996, 66-7) twierdzi, że między „nieziemską wizją” a „wartościami społeczeństwa greckiego w V I IV wieku p. n. e.” była”radykalna rozbieżność”. W tym społeczeństwie wizja metafizyczna Platona wydawała się”niemal groteskowo nie na miejscu”. Ta rozbieżność, twierdzi Kahn, ” jest jednym z wyjaśnień dla Platona użycia mitu: mit zapewnia niezbędną literaturę, która pozwala Platonowi wyartykułować swoją wizję sensu i prawdy.”

Jaskinia, narracja, która rozgrywa się w Republice(514a–517a), jest opowieścią fantastyczną, ale nie zajmuje się w sposób pośredni z zaświatami (odległą przeszłością, życiem po śmierci itp.), a tym samym różni się od tradycyjnych mitów, których używa Platon i które wymyśla. Ściśle mówiąc, Jaskinia jest analogią, a nie amyth. Również w Republice Sokrates mówi, że dopóki filozofowie nie przejdą kontroli nad miastem, „politeia, której historię opowiadamy słowami (mutologein) nie osiągnie w praktyce spełnienia” (501e2–5; przetłumaczone przez Rowe (1999,268)). Budowę miasta idealnego można nazwać „mitem”w tym sensie, że przedstawia wyimaginowany polis (por.420c2: „wyobrażamy sobie szczęśliwy stan”). W thePhaedrus (237a9, 241e8) słowo muthos jest używane jako „ćwiczenie retoryczne, które wykonuje Sokrates”(Brisson 1998, 144), ale wydaje się, że jest to luźne użycie tego słowa.

Większość (2012) twierdzi, że istnieje osiem głównych cech Platonicmyth. (a) mity są monologiem, którego słuchający nie przerywają; (b) są opowiadane przez starszego mówcę młodszym słuchaczom; (c) „wracają do starszych, wyraźnie wskazanych lub dorozumianych, prawdziwych lub fikcyjnych źródeł ustnych” (17); (d) nie można ich zweryfikować w sposób empiryczny; (e) ich autorytet wywodzi się z tradycji i”z tego powodu nie są poddawani racjonalnym badaniom przez publiczność” (18); (f) mają efekt psychologiczny:przyjemność lub motywujący impuls do wykonania działania „przewyższającego jakąkolwiek formę racjonalnej perswazji” (18); (g) są opisowe lub narracyjne; (h) poprzedzają lub podążają za dialektyczną postawą. Większość przyznaje, że te osiem funkcji nie jest całkowicie niekontrowersyjnych i że istnieją sporadyczne wyjątki;ale stosowane elastycznie, pozwalają nam stworzyć korpus co najmniej czterech mitów platońskich w Fedo, Gorgiasz,Protagoras, Meno, Phaedrus,Sympozjum, Republika X, mąż stanu,Tymeusz, krytyka i prawa IV. pierwsze siedem cech „są całkowicie typowe dla tradycyjnych mitów, które zostały znalezione w kulturze ustnej starożytnej Grecji i które Plato sam często opisuje, a nawet energicznie krytykuje”(19).

Dorion (2012) twierdzi, że historia wyroczni w apologii Platona ma wszystkie te osiem cech platońskiego mitu omówionego przez większość(2012). Dorion konkluduje, że opowieść o wyroczni jest nie tylko platoniczną fikcją, ale także platonicznym mitem, a dokładniej: mitem oforiginie. Kto wymyślił badanie opinii innych przez elenchusa? Arystoteles (zob. wyrafinowanie 172a30–35 i retoryka 1354a3–7) uważał, że praktyka obalenia jest, jak to ujął Dorion, „zagubiona we mgle czasu i dlatego próżne jest szukanie dokładnego jej pochodzenia” (433). Platon próbuje jednak przekonać nas ,że dialektyczne elenchus „były formą argumentacji, którą demokrata zaczął praktykować spontanicznie, gdy tylko dowiedział się o teorii” (433); W ten sposób Platon nadaje mu boskie pochodzenie; w tym barmidesie robi to samo, gdy każe Sokratesowi powiedzieć, że nauczył się zaklęcia (metafory elenchusa) od kalmoxis; Zobacz także Filebus 16c (onsocrates mythologikos patrz także Miller (2011)).

mamy obszerną książkę o ludziach Platona: Nails (2002);teraz mamy również jedną o zwierzętach Platona: Bell and Naas(2015). Każdy, kto interesuje się mitem, metaforą i tym, jak ludzie i zwierzęta są splecione w Platonie, zostanie nagrodzony konsultacją. Oto cytat ze wstępu redaktorów,”platońska menażeria”: „obrazy zwierząt, przykłady, analogie, mity lub bajki są używane w prawie każdym z dialogów plato, aby pomóc scharakteryzować, określić i zdefiniować wiele najważniejszych postaci i tematów dialogów. Są one używane nie tylko przez Sokratesa, ale i wiele innych postaci wdialogach, od wilczego Trazymachusa Republiki po czcigodnego konia wyścigowego Parmenidesa z Parmenidesa. Co więcej, zwierzęta są wykorzystywane w dialogach do rozwijania najważniejszych idei politycznych lub filozoficznych. Według naszych obliczeń istnieje tylko jeden dialog (Crito), który nie zawiera żadnych oczywistych odniesień do zwierząt, podczas gdy większość dialogów ma wiele. Co więcej, w dialogach Platona działalność czy przedsięwzięcie samej filozofii często porównuje się do łowów, gdzie rozmówcy są myśliwymi, a przedmiotem poszukiwań dialogu—ideami sprawiedliwości, piękna, odwagi, pobożności lub przyjaźni—ich nieuchwytną zwierzyną” (Bell and Naas(2015, 1-2)).

mit jako środek perswazji

dla Platona powinniśmy żyć według tego, jaki rozum jest w stanie wywnioskować z tego, co uważamy za wiarygodne dowody. To właśnie robią realfilozofowie, tacy jak Sokrates. Ale nie-filozofowie niechętnie opierają swoje życie na logice i argumentach. Trzeba ich pilnować. Jednym ze sposobów perswazji jest mit. Mit wpaja wierzenia. Jest skuteczny w tworzeniu mniej filozoficznych skłonności, a także w tworzeniu dzieci (por. Republic 377a ff.), wierzcie w szlachetne rzeczy.

w Rzeczypospolitej szlacheckie kłamstwo ma sprawić, że mieszkańcy Callipolisu bardziej dbają o swoje miasto. Schofield (2009)twierdzi, że strażnicy, którzy od młodości zajmują się filozofią, mogą uznać filozofowanie za „bardziej atrakcyjne niż wypełnianie swoich obowiązków” (115). Filozofia, twierdzi Schofield, dostarcza straży wiedzy, a nie miłości i oddania dla ich miasta. Wtedy dobre kłamstwo ma wzbudzać w nich oddanie dla swojego miasta i wzbudzać w nich przekonanie, że powinni” inwestować swoje bestienergie w promowanie tego, co uważają za najlepsze interesy miasta ” (113). Za „szlachetne kłamstwa”mogą być również brane preambułki do szeregu praw,które mają być traktowane jako napomnienie do praw i które zawierają elementy tradycyjnej mitologii (zob. 790c3, 812a2, 841c6).

mity eschatologiczne Platona nie są kompletnymi kłamstwami. Jest w nich pewna prawda. W Fedo stwierdzenie „Thesoul is immortal” jest przedstawione w sposób logiczny z różnych przesłanek, które Sokrates i jego rozmówcy uważają za akceptowalne(por. 106b-107A). Po ostatecznym argumencie o nieśmiertelność(102A–107B) Cebes przyznaje, że nie ma żadnych zastrzeżeń ani wątpliwości co do argumentów Sokratesa. Symmiasz wyznaje jednak, że wciąż zachowuje pewne wątpliwości (107a-b), a następnie Sokrates uznaje je za mit eschatologiczny. Mit nie dostarcza dowodów, że dusza jest nieśmiertelna. Zakłada, że dusza jest nieśmiertelna, a więc można powiedzieć, że nie jest całkowicie fałszywa. Mit twierdzi również, że w życiu pozagrobowym istnieje sprawiedliwość, a Sokrates ma nadzieję, że przekona się do przekonania, że dusza jest nieśmiertelna i że w życiu pozagrobowym istnieje sprawiedliwość. „Myślę”, mówi demokrata, że „właściwe jest, aby człowiek ryzykował wiarę—ponieważ ryzyko jest szlachetne—że to, lub coś podobnego, jest prawdą o naszych duszach i ich miejscach zamieszkania”(114d–e). (Edmonds (2004) oferuje ciekawą analizę ostatniego mitu o Fajdzie, żab Arystofanesa i złotych liściach, czyli „tabliczkach”, które znaleziono w greckich grobowcach). Pod koniec mitu o Er (mit eschatologiczny Republiki) Sokrates mówi, że mit „zostałby nam darowany, gdybyśmy byli przez niego przekonani” (621b). Mit stanowi pewną rezerwę: jeśli ktoś nie da się przekonać argumentami, by zmienić życie, może nadal być przekonany przez dobry mit. Mit, jak twierdzi prawo, może być potrzebny, aby” oczarować „kogoś” do porozumienia ” (903b), gdy filozofia tego nie uczyni.

Sedley (2009) twierdzi, że eschatologiczny mit Gorgiasza najlepiej jest traktować jako alegorię „moralnego malaize i reformy w naszym obecnym życiu” (68), A Halliwell (2007), że mit Er może być odczytywany jako alegoria życia w tym świecie. Gonzales (2012) twierdzi, że mit Er jest”spektaklem, według słów samego mitu,żałosnym, komicznym i oszałamiającym” (259). W ten sposób twierdzi, że „to, co według mitu charakteryzuje ludzkie życie, jest niezniszczalną nieprzezroczystością” (272); oznacza to, że MIT nie jest w rzeczywistości dramatyzacją filozoficznego rozumowania, które w Republice,jak można by się było spodziewać,ale wszystkim, czego „takie rozumowanie nie może przeniknąć i opanować, wszystkim, co uparcie pozostaje ciemne i irracjonalne: ucieleśnieniem, przypadkiem, charakterem, niedbałością i zapomnieniem, a także głęboką złożonością i różnorodnością czynników, które definiują życie i które muszą być zrównoważone, aby osiągnąć dobre życie”(272). Mit zaciera granicę między tym światem a drugim.Aby wierzyć, że dusza jest nieśmiertelna i że powinniśmy praktykować sprawiedliwość we wszystkich okolicznościach, Gonzales twierdzi, musimy być przekonani przez to, co mówi demokrata, a nie przez MIT Er. W przeciwieństwie do eschatologicznych mitów Gorgiasza i Fedona, ostateczny mit o gorgiaszu ilustruje raczej ” wszystko na tym świecie, co sprzeciwia się realizacji ideału filozoficznego. Jeśli othermythowie oferują filozofowi formę eskapizmu, mit Er jest jego ” (277, n. 36).

mit jako narzędzie nauczania

filozof powinien dzielić się swoją filozofią z innymi. Ale ponieważ inni mogą czasami nie podążać za jego argumentami, Platon jest gotowy dostarczyć wszystko, czego potrzeba-obraz, podobieństwo lub amyth – które pomogą im zrozumieć, czego argument im nie powiedział. Mit-podobnie jak obraz, czy analogia-może być dobrym narzędziem edukacyjnym. Mit może ucieleśniać w swojej narracji abstrakcjonistyczną doktrynę filozoficzną. W Fedo Platon rozwija tezazwaną teorię skupienia (72e-78b). Teoria ta jest rozwinięta w kategoriach raczej abstrakcyjnych. Eschatologiczny mit thefaedo przedstawia losy dusz w innym świecie, ale nie” dramatyzuje ” teorii skupienia. Mit phaedrusa o skrzydlatej duszy jednak tak. Opowiadamy w nim, jak dusza podróżuje po niebie przed reinkarnacją, próbuje spojrzeć na prawdziwą rzeczywistość, zapomina, co widziała w niebie po reinkarnacji, a następnie przypomina sobie wieczne formy, które widziała w niebie, patrząc na ich dostrzegalne wcielenia. Phaedrusmyth nie dostarcza żadnych dowodów ani dowodów na poparcie teorii pobierania. Po prostu zakłada, że teoria ta jest prawdziwa i zapewnia(między innymi) jej „adaptację”. Ponieważ ta teoria, którą uosabia mit, jest dla Platona prawdą, mit ma w sobie miarę prawdy, chociaż jego Wiele fantastycznych szczegółów może zabłądzić, jeśli weźmie się je dosłownie. Między innymi fantastyczna narracja mitu pomaga mniej skłonnym filozoficznie zrozumieć główny punkt Platońskiej teorii wspomnienia, mianowicie, że”wiedza to wspomnienie”.

Mit w Timeuszu

kosmologia Timeusza jest złożoną i amplekonstrukcją, obejmującą boskiego Stwórcę (wspomaganego przez grupę słabszych bogów), który tworzy kosmos z danego materiału(zdominowanego przez wewnętrzny impuls ku nieporządkowi) i według niezrozumiałego modelu. Kosmologia jako całość nazywana jest zarówno aneikōs muthos (29d, 59C, 68D), jak i an eikōslogos (30b, 48d, 53D, 55D, 56A, 57D, 90e). Wyrażenia te zostały przetłumaczone jako „probabletale” (Jowett), „prawdopodobna historia” (Cornford), „prawdopodobna opowieść” (Zeyl). Standardowa interpretacja jest promowana m.in. przez Cornforda (1937, 31ff.). Timaeuscosmologia, jak twierdzi Cornford, jest mutosem, ponieważ jest oddana w formie narracji, a nie jako analiza kawałek po kawałku. Ale przede wszystkim dlatego, że jego obiekt, czyli wszechświat, jest zawsze w procesie stawania się i nie może być naprawdę poznany. Brisson (1998, ch. 13) oferuje inne rozwiązanie, ale w tej samej linii. Kosmologia, twierdzi Brisson, jest nieweryfikowalnym dyskursem na temat percepcjiuniwersum przed jego stworzeniem i w jego trakcie. Innymi słowy: kosmologia jest eikōs muthos, ponieważ dotyczy tego, co dzieje się z aneikōn przed i podczas jego tworzenia, kiedy wszystko jest tak płynne, że nie może być naprawdę poznane. Standardową alternatywą jest stwierdzenie, że problem leży w kosmologu, a nie w obiekcie jego kosmologii. Nie chodzi o to, że wszechświat jest tak niestabilny, że nie można go naprawdę poznać. Chodzi o to, że nie podajemy dokładnego i spójnego opisu tego. Zwolennikiem tego poglądu jest Taylor (1928,59). Rowe (2003) argumentował, że nacisk na 29d2 jest położony na słowo eikōs, a nie muthos, i że tutaj muthosis używany jest przede wszystkim jako substytut Logosu bez jego sprzeciwu wobec tego terminu (pogląd utrzymywany również przez Vlastosa (1939,380–3)). Burnyeat (2009) argumentuje, że ta kosmologia jest próbą przybliżenia racjonalności kosmosu, a mianowicie przesłanek demiurga do tego, by uczynić go takim I takim. Słowo eikōs (aparycyjna forma czasownika eoika, „być jak”) jest, argumentuje Burnyeat, zwykle tłumaczone jako „prawdopodobne”;ale – jak dowodzi tekstualny Dowód od Homera do Platona-oznacza on również „odpowiedni”,”stosowny”, „sprawiedliwy”, „naturalny”, „rozsądny”.Ponieważ kosmologia ujawnia, co jest rozsądne w eikōn stworzonym przez demiurga, może być słusznie nazywane eikōs, „rozsądnym”. Demiurg ma jednak charakter praktyczny, a nie teoretyczny. Demiurg, jak twierdzi Burnyeat, pracuje z danym materiałem, a kiedy tworzykosmos, nie ma wolnego wyboru, ale musi dostosować swoje plany do nich. Chociaż wiemy, że Demiurg jest wyjątkowo życzliwy w stosunku do jego stworzenia, nikt z nas nie może być pewien jego praktycznych możliwości kształtowania kosmosu w taki sposób, w jaki to zrobił. Dlatego każdy, kto chce je ujawnić, nie może wymyślić”prawdopodobnych” odpowiedzi. Kosmologia Platona jest w dwóch znaczeniach tego słowa, gdyż jest zarówno „rozsądna”, jak i”prawdopodobna”. Ale dlaczego Platocall to muthos? Ponieważ, jak twierdzi Burnyeat, kosmologia timeusza jest również teogonią (dla stworzonej kosmozy dla Platona Bogiem), co pokazuje zamiar Platona przezwyciężenia tradycyjnej opozycji między mutosem a logosem.

Timeusz mówi o praktycznym rozumowaniu demiurga, tak jak on. Żaden kosmolog nie może wydedukować tych przyczynz różnych powszechnie akceptowanych przesłanek. Musi je sobie wyobrazić, ale nie są ani fantastyczne, ani sofistyczne. Kosmolog ćwiczyjego wyobraźnia pod pewnymi ograniczeniami. Musi wymyślić pewne i spójne przypuszczenia. I w dobrej sokratycznej i Platonictradycja, musi przetestować je z innymi. Tym się zajmuje Timeusz.Swoją kosmologię objaśnia przed innymi filozofami, których nazywa „sędziami” (29d1). Są wysoko wykwalifikowanymi i doświadczonymi filozofami: Sokratesem, krytykiem i Hermokratesem, a na początku krytyki, kontynuacji Tymeusza, wyrażają podziw dla relacji Tymeusza (107a). Można powiedzieć, że relacja Timeusza została zweryfikowana. Sędziowie jednak, jak mówi Platon, muszą być lepsi, bo w tej dziedzinie nie można podać więcej niż domysłów.Dyskurs kosmologiczny Tymeusza nie ma na celu nakłonienia mniej filozoficznie nastawionej publiczności do zmiany swojego życia. Można przypuszczać, że jego kreacjonistyczny scenariusz miał na celu utrudnienie genezy sfery stawania się bardziej dostępnym. Wfilebusie, w zwartej dialektycznej rozmowie, geneza sfery stawania się jest wyjaśniona w kategoriach abstrakcyjnych (Nieograniczona, ograniczona, byt, który jest mieszany i generowany z tych dwóch; oraz z powodu tej mieszanki i generacji, 27b-c–. Ale tymeusz chce objąć więcej niż Filebus.Jego celem jest nie tylko ujawnienie ostatecznych zasad ontologicznych (dostępnych rozumowi ludzkiemu, por. 53D), wyjaśniając, w jaki sposób ich interakcja rodzi świat stawania się, ale także ujawniając,w ramach teleologicznych, przyczyny, dla których kosmos został stworzony takim, jakim jest. Przyczyny te należy sobie wyobrazić, ponieważ wyobraźnia musi wypełnić luki, które rozum pozostawia w tym próbie ujawnienia przyczyn, dla których kosmos został stworzony w taki sposób, w jaki jest.

mit i filozofia

w Protagorasie (324d) rozróżnia się muthos i logos, gdzie muthos pojawia się jako opowieść, a logos jako argument. Rozróżnienie to odbija się echem w Theaetetus i thesofist. W „Theaetetus Socrates” omawia główną doktrynę Protagorasa i określa ją jako” themuthos z Protagoras „(164d9) (w tej samej linijce „theaetetus” nazywa również obronę tożsamości wiedzy i percepcji muthos). A później, w 156c4, Sokratescalls muthos nauczania, zgodnie z którym ruchy aktywne ipasywne generują percepcję i postrzegane obiekty. W tezofiście przybysz z Elei mówi swoim rozmówcom, że enofanes, Parmenides i inni filozofowie Elejscy ,Jońscy (w tym Heraklit) i Sycylijscy „zdają mi się opowiadać nam mit, jakbyśmy byli dziećmi” (242c8; Zobacz też c–e). Nazywając wszystkie te doktryny filozoficzne muthoi Platon nie twierdzi, że są one mitami właściwymi, ale że są, lub wydają się być,nie argumentujące. W Republice Platon jest dość wrogo nastawiony do typowych tradycyjnych mitów (ale twierdzi, że istnieją dwa rodzaje logoi, jeden prawdziwy, a drugi fałszywy, i że muthoi mówimy dzieciom „są fałszywe, ogólnie rzecz biorąc, chociaż mają w sobie pewną prawdę”, 377A; omówienie legorii i mitu w Republice Platona patrz Lear(2006)). Halliwell (2011)twierdzi, że Księga X Rzeczpospolitej”nie jest prostym zaprzeczeniem najlepszych poetów, ale skomplikowanym kontrapunktem, wktórym przeplatają się opór i pociąg do ich pracy, kontrapunktem, który(między innymi) bada problem tego, czy iw jakim sensie można być”filozoficznym miłośnikiem” poezji ” (244).

w wielu dialogach potępia używanie obrazów w poznawaniu rzeczy i twierdzi, że prawdziwa wiedza filozoficzna powinna unikać obrazów. Miałby silne powody, by unikać stosowania mitów: nie są dokumentacyjne i są niezwykle wizualne (zwłaszcza te, które zawierają tyle szczegółów wizualnych, jakby miał instrukcje dla ilustratora). Chciał przekonać i / lub nauczyć szerszą publiczność, więc musiał zrobić kompromis. Czasami jednak wydaje się, że przeplata filozofię z myth w stopniu, który nie był wymagany przez perswazję i / lub nauczanie Anon-filozoficznej publiczności. Eschatologiczne mity Gorgii, Fedora i Republiki są na przykład ściśle związane z filozoficznymi argumentami tych medialistów(por. Annas 1982); a eschatologiczny mit Faedo „wybiera jeden po drugim programowe uwagi na temat nauki geologicznej z poprzednich lat w dialogu i szkicuje sposoby, w jakie ich propozycje mogą zostać spełnione” (Sedley 1990, 381).Innym razem używa mitu jako uzupełnienia filozofii (por. Kahn (2009), który twierdzi, że w micie o tym człowiek Platon wnosi doktrynalny wkład do swojej filozofii politycznej; Naas (2018, Rozdział 2) oferuje interesującą interpretację tego mitu, a (Rozdział 3) omawia czytanie go przez Michelfoucaulta)). Pewnego razu Plato w Timeuszu próbuje przezwyciężyć opozycję między mutosem ilogosem: rozum ludzki ma granice, a kiedy do nich dociera, musi polegać na micie (zapewne tak też się dzieje w Sympozjum; na bardzo dokładną lekturę tego, w jaki sposób mowa Diotima współgra z mitem Androgyny Arystofanesa zob. Hyland (2015)).

„w wersji mniej radykalnej chodzi o to, że opowiadanie historii jest niezbędnym dodatkiem lub rozszerzeniem argumentu filozoficznego, który uznaje nasze ludzkie ograniczenia i—być może—fakt,że nasza natura łączy irracjonalne elementy z racjonalnym” (Rowe 1999, 265). W bardziej radykalnej interpretacji „różnica między’ teofilozoficznym 'a’ mitycznym 'zniknie—na jednym poziomie—praktycznie” (265). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że Platon zdecydował się wyrazić swoje myśli poprzez formę narracyjną, a mianowicie dialog (dalej ujęty w fictionalmises en scène), możemy powiedzieć, że „użycie afikcyjnej formy narracyjnej (dialog) oznacza, że wszelkie rozstrzygnięcia, niezależnie od metody (w tym” racjonalny dokument”), mogą być traktowane jako posiadające status „mitu „” (265). Jeśli tak, „poczucie’ ficyzji’ wypowiedzi ludzkiej, jako tymczasowej,nieodpowiedniej, a w najlepszym razie zbliżającej się do prawdy, zarazi pismo platoniczne na jego najgłębszym poziomie, poniżej innych i bardziej zwyczajnych zastosowań rozróżnienia między mitycznymi i niemytowymi formami dyskursu” (265); jeśli tak, to nie tylko „to, co”wypełni luki, które pozostawia rozum (choć może to zrobić również, a także służyć specjalnym celom dla określonych słuchalności), ale sam rozum ludzki ineradicably wykazuje pewne cechy charakterystyczne dla opowiadania historii” (265-6) (por. również Fowler (2011, 64) :” tak jak nieśmiertelna, czysto racjonalna dusza jest skażona przez irracjonalne ciało, tak logos jest skażony przez mythos”). Trudno jest powiedzieć, które z tych dwóch czytań jest lepszym odzwierciedleniem tego, co Platon myślał o współzależności między mitami i filozofią. Tłumacz wydaje się być zobowiązany do przedstawienia tylko prawdopodobnych rachunków w tej sprawie.

Fowler (2011) bada dychotomię muthos–logos od Herodota i przedsokratycznych filozofów do Platona, teofistów i pisarzy hellenistycznych i imperialnych, i dostarcza wiele cennych odniesień do prac dotyczących pojęcia muthos, archaicznych zastosowań słów mitów i starożytnej mitologii greckiej; dla muthos–logosdychotomii w Platonie patrz także Miller (2011, 76-77).

mity Platona w tradycji Platońskiej

Arystoteles przyznaje, że miłośnik mitów jest w pewnym sensie miłośnikiem zawisłości (Metafizyka 982b18; por. również 995a4 i 1074b1-10). Mógł użyć mitu lub dwóch w swoich wczesnych dialogach, teraz utraconych. Ale ogólnie wydaje się, że zdystansował się od mitu (por. Metafizyka 1000a18-9).

na temat filozoficznego wykorzystania mitu przed Platonem istnieje wiele dobrych studiów, zwłaszcza Morgan 2000. Niewiele jest jednak na temat filozoficznego wykorzystania mitu w tradycji Platońskiej. Spośród następców Platona w Akademii, Speusippus, Ksenokrates i heraklides z Pontu skomponowali zarówno dialogi, jak i filozofię. Ale z jednym wyjatkiem, zaden z nich nie uzywal mitów tak jak Platon. Wyjątkiem jest Heraklides, który napisał różne dialogi—takie jak o rzeczach w Hadesie,Zoroastrach i Abaris-zawierające mityczne historie i mityczne lub półmityczne postacie. W późniejszej tradycji Platońskiej-z wyjątkiem Cycerona i Plutarcha—nie ma zbyt wielu dowodów na to, że filozoficzne stosowanie mitów przez Platona było akceptowane praktyką. W tradycji neoplatońskiej różne Platoniki stały się przedmiotem skomplikowanej alegoryzacji. Porfiry, Proklus, Damascius i Olympiodorus przedstawili alegoryczne interpretacje wielu mitów platońskich, takich jak Fedo iorgiasz mity eschatologiczne, czy mit o Atlantydzie.

renesansowe ilustracje mitów Platona

Platon był sławną postacią renesansu, ale można znaleźć tylko kilka ilustracji platońskich motywów mitycznych. Być może postawa plato wobec reprezentacji wizualnej—twierdząc tak często, że pozbawiona jest najwyższej wiedzy filozoficznej, atakując nie raz poetów i artystów w ogóle—hamowała iodważała próby uchwycenia w malarstwie, rzeźbie czy rycinach scen tematycznych, które sam Platon przedstawiał tak ŻYWO słowami. Być możeartyści po prostu czuli się nierówni do tego zadania. McGrath (2009)przegląda i analizuje rzadkie ilustracje platońskich figur mitycznych i pejzaży w renesansowej ikonografii: androgyne of theSymposium, the charioteer of the Phaedrus, theCave, and the spindle of the universe handled by Necessity and the Fates of the Republic.