Platons myter

Platons læsepublikum

for hvem skrev Platon? Hvem var hans læserskare? En meget god undersøgelseaf dette emne er Yunis 2007, hvorfra jeg gerne vil citere følgende lysende passage: “før Platon, filosoferbehandlede mystiske emner i tekniske afhandlinger, der ikke havde nogen appeluden for små kredse af eksperter. Disse skrifter, ‘onnature’, ‘on truth’, ‘on being’ og snart, mest i prosa, nogle i vers, var demonstrative, ikke protreptiske.Platon brød på den anden side væk fra eksperterne og søgte at behandle etiske problemer af universel relevans og at gøre filosofien tilgængelig for offentligheden” (13). Andre forskere, såsom Morgan(2003), har også hævdet, at Platon adresserede i sine skrifter både filosofiske og ikke-filosofiske publikum.

det er rigtigt, at Platon i Republikken har følgenderådgivning til filosoffer: “som en, der søger tilflugt under en lille mur fra en storm af støv eller hagl drevet af vinden, er denfilosof—at se andre fyldt med lovløshed—tilfreds, hvis han på en eller anden måde kan føre sit nuværende liv fri for uretfærdigheder og ugudelige handlinger og afvige fra det med godt håb, skyldløst og indhold” (496d–e). Han var bestemt meget bitter oversokrates skæbne. I sin kontroversielle fortolkning hævder Strauss (1964), at filosofen efter Platons opfattelse skulle bliveafbrudt fra samfundet. Denne fortolkning er for ekstrem. Platodi opgav ikke Socrates ‘ credo, at filosofen har pligt tilhans medborgere, der ikke bruger deres liv til filosofi. Forhim filosofi har en borgerlig dimension. Den, der gør det uden forcave bør ikke glemme dem, der stadig er dernede og trorat skyggerne de ser der er virkelige væsener. Filosofen skalprøv at overføre sin viden og hans visdom til de andre, og Hanved, at han har en vanskelig mission. Men Platon var ikke villig til at gåså langt som Socrates gjorde. Han foretrak at henvende sig til offentligheden som helhed gennem sine skriftlige dialoger snarere end at føre dialoger i theagora. Han skrev ikke abstruse filosofiske afhandlinger, men engagerede filosofiske dialoger, der skulle appellere til et mindre filosofisk indsnævret publikum. Dialogerne foregår for det meste af mise en SC, hvor læseren lærer, hvem deltagerne i dialogen er, hvornår, hvor og hvordan de mødtes for nylig, og hvad der fik dem til at starte deres dialog. Deltagerne er historiske og fiktive personer. Uanset om det er historisk eller fiktivt, mødes de i historiske eller plausible omgivelser,og de præfektive mises en SC. Platon ønskede, at hans dialoger skulle se udmenuine, spontane dialoger nøjagtigt bevaret. Hvor meget af disse historier og dialoger er fiktive? Det er svært at sige, men han sikkertopfundet mange af dem. Henvisninger til traditionelle myter ogmytiske tegn forekommer i hele dialogerne. Imidlertid begynder Platon med Protagoras og Gorgias, som normalt betragtes som den sidste af hans tidlige skrifter, at krydre sindialoger med selvstændige, fantastiske fortællinger, som vi normalt mærker hans ‘myter’. Hans myter er blandt andet beregnet til at gøre filosofien mere tilgængelig.

Platons myter

der er i Platon identificerbare traditionelle myter, såsom historienaf Gyges (Republik 359d–360b), myten om Phaethon(Timaeus 22c7) eller Amasonernes (Love 804e4).Nogle gange ændrer han dem i større eller mindre grad, mens andre gange kombinerer han dem—Dette er for eksempel tilfældet med den ædle løgn (Republik 414b–415d), som er en kombination af den Cadmeianske myte om autoktoni og den Hesiodiske myte omages. Der er også i Platon myter, der er hans egne, såsom mytenaf Er (Republik 621b8) eller myten om Atlantis(Timaeus 26e4). Mange af myterne Platon opfandt funktiontegn og motiver taget fra traditionel mytologi (som f.eks de velsignede eller dommen efter døden), og nogle gange er detvanskeligt at skelne sine egne mytologiske motiver fratraditionelle. De fleste af de myter, han opfinder forord ellerfølg et filosofisk argument: thegorgias myte (523a–527a), myten om androgyne(Symposium 189d–193d), Phaedo–myten(107C–115A), myten om Er (Republik 614a–621d),myten om den vingede sjæl (Phaedrus 246a–249d), Themyth of Theuth (Phaedrus 274c–275e), den kosmologiskemyth of the statsmand (268–274e), Atlantis–myten(Timaeus 21E-26D, Critias), loven (903b-905b).

Platon henviser undertiden til de myter, han bruger, hvad enten det er traditionelt ellerhans egen, som muthoi (for en oversigt over alle locihvor ordet muthos forekommer i Platon se Brisson 1998(141ff.)). Muthos er dog ikke et eksklusivt mærke. Forinstance: myten om Theuth i Phaedrus (274c1) kaldesan ako Kristian (en “ting hørt”,”rapport”, “Historie”); myten om Cronus erkaldet en ph-kursist (“oracle”,”tradition”, “rygte”) i lovene(713c2) og en muthos i statsmanden (272d5, 274e1,275b1); og myten om Boreas i begyndelsen af thefaedrus det kaldes både muthologist kristma (229c5) oglogos (D2).

myterne Platon opfinder, såvel som de traditionelle myter, han bruger, arenarrativer, der ikke er forfalskelige, for de skildrer særligevæsener, gerninger, steder eller begivenheder, der ligger uden for vores erfaring: theguder, dæmonerne, helterne, sjælens liv efter døden, den fjerne fortid osv. Myter er også fantastiske, men de er ikkeinherent irrationelle, og de er ikke rettet mod de irrationelledele af sjælen. Kahn (1996, 66-7) hævder, at mellemplatos “anden verdenskendte vision” og “værdien af det græske samfund i det femte og fjerde århundrede f.kr.” var en”radikal uoverensstemmelse”. I det samfund, Platons metafysiske vision syntes “næsten grotesk ude af sted”. Denne uoverensstemmelse, hævder Kahn, ” er en forklaring på Platons brug af myte: myte giver den nødvendige litterære distancering, der gør det muligt for Platon at formulere hisout–of–place vision om mening og sandhed.”

hulen, fortællingen, der forekommer i Republikken(514a–517a), er en fantastisk historie, men den handler ikkeeksplicit med det hinsides (den fjerne fortid, livet efter døden osv.), og er således forskellig fra de traditionelle myter Platon bruger og temyter han opfinder. Strengt taget er hulen en analogi, ikke amyth. Også i Republikken siger Socrates det indtilfilosofer tager kontrol over en by “politeia hvis historie slid fortæller i ord (muthologein) vil ikke nå sinopfyldelse i praksis” (501e2–5; oversat af Rovi (1999,268)). Opførelsen af den ideelle by kan kaldes en”myte” i den forstand, at den skildrer en imaginær polis (jf.420c2:”vi forestiller os den lykkelige tilstand”). I thefaedrus(237a9, 241e8) ordet muthos bruges tilnavnet “den retoriske øvelse, som Socrates udfører”(Brisson 1998, 144), men dette ser ud til at være en løs brug afordet.

Most (2012) hævder, at der er otte hovedtræk ved Platoniskmyt. (a) myter er en monolog, som de, der lytter, ikke afbryder; (b) de får at vide af en ældre taler til yngre lyttere; (c) de “går tilbage til ældre, eksplicit angivet eller underforstået, reelle eller fiktive mundtlige kilder” (17); (d) de kan ikke verificeres; (e) deres autoritet stammer fra tradition, og”af denne grund er de ikke underlagt rationel undersøgelse af publikum” (18); (f) de har en psykologisk virkning:fornøjelse eller en motiverende impuls til at udføre en handling “i stand til at overgå enhver form for rationel overtalelse” (18); (g) de er beskrivende eller fortællende; (h) de går forud for eller følger en dialektisk eksposition. De fleste erkender, at disse otte funktioner ikke er helt ukontroversielle, og at der lejlighedsvis er undtagelser;men anvendt fleksibelt giver de os mulighed for at etablere et korpus af mindstfjorten platoniske myter i Phaedo, Gorgias,Protagoras, Meno, Phaedrus,Symposium, Republik, statsmand,Timaeus, kritik og love IV. De førstesyv træk “er grundigt typiske for de traditionelle mytersom blev fundet i den mundtlige kultur i det antikke Grækenland, og som Plato selv ofte beskriver og faktisk kritiserer kraftigt”(19).

Dorion (2012) hævder, at Orakelhistorien i Platons Undskyldninghar alle disse otte træk ved den platoniske myte diskuteret af Most(2012). Dorion konkluderer, at Oracle-historien ikke kun er en Platoniskfiktion, men også en platonisk myte, mere specifikt: en myte omoprindelse. Hvem opfandt undersøgelsen af andres meningermidler til elenchus? Aristoteles (se sofistikerede refutations 172a30–35 og retorik 1354a3–7) mente, at praksis med tilbagevisning er, som Dorion udtrykker det, “tabt i tidens tåger, og at det derfor er forgæves at søge en nøjagtig Oprindelse af det” (433). Platon forsøger imidlertid at overbevise os om, at dendialektiske elenchus “var en form for argumentation, somsokrates begyndte at praktisere spontant, så snart han lærte om theOracle” (433); således giver Platon det en guddommelig oprindelse; icharmider gør han det samme, når han får Socrates til at sige, at han lærte en besværgelse (en metafor for elenchus) frasalmokser; se også Philebus 16C (onSocrates mythologikos se også Miller (2011)).

vi har en omfattende bog om Platons folk: negle (2002);nu har vi også en om Platons dyr: Bell and Naas(2015). Enhver, der er interesseret i myte, metafor og om, hvordan mennesker ogdyr er sammenflettet i Platon, ville blive belønnet ved at konsultere det. Her er et citat fra Redaktørens introduktion,”Platons Menagerie”: “dyrebilleder, eksempler,analogier, myter eller fabler bruges i næsten hver eneste afplatos dialoger for at hjælpe med at karakterisere, afgrænse og definere mange af dialogernes vigtigste figurer og temaer. De bruges tilportray ikke kun Socrates, men mange andre tegn i dialogerne, fra Republikkens ulvagtige Thrasymachus til den ærværdige racehest Parmenides af Parmenides. Evenmore, dyr bruges gennem dialogerne til at udvikle nogle afplatos vigtigste politiske eller filosofiske ideer. Ved vores regning er der kun en enkelt dialog (Crito), der ikke indeholder nogen åbenbar henvisning til dyr, mens de flestedialoger har mange. Hvad mere er, gennem Platons dialogerfilosofiens aktivitet eller virksomhed sammenlignes ofte med ahunt, hvor samtalerne er jægerne og genstanden fordialogens søgning—ideer om retfærdighed, skønhed, mod, fromhed ellervenskab—deres undvigende dyr bytte” (Bell and Naas(2015, 1-2)).

myte som et middel til overtalelse

for Platon skal vi leve efter, hvilken grund der er i stand til at udlede af det, vi betragter som pålidelige beviser. Dette er hvad realfilosofer, som Socrates, gør. Men de ikke-filosoffer er modvilligeat basere deres liv på logik og argumenter. De skal overbevises. Et middel til overtalelse er myte. Myte indprenter tro. Det er effektivt til at gøre de mindre filosofisk tilbøjelige såvel sombørn (jf. Republik 377a ff.), tro ædle ting.

i Republikken skal den ædle løgn gøre borgerne i Callipolis pleje mere for deres by. Schofield (2009) hævder, at vagterne, der skal gøre filosofi fra deres ungdom, Kani sidste ende finde filosofisering “mere attraktiv end at gøre derespatriotisk pligt” (115). Filosofi, hævder Schofield, givervagter med viden, ikke med kærlighed og hengivenhed for deres by. Den ædle løgn skal i dem skabe hengivenhed for deres by og i dem tro på, at de skal “investere deres bedste energi i at fremme det, de anser for at være byens bedste interesser” (113). Præamblerne til en række love ilove,der er beregnet til at blive taget som formaninger til de pågældende love, og som indeholder elementer af traditionel mytologi (se 790c3, 812a2, 841c6) kan også tages som “ædle løgne”.

Platons eskatologiske myter er ikke komplette løgne. Der er noget sandhed i dem. I Phaedo udsagnet” Thesoul er udødelig ” præsenteres som følger logisk fra forskellige præmisser Socrates og hans samtalepartnere anser acceptabelt(jf. 106b-107a). Efter det sidste argument for udødelighed(102A–107B) indrømmer Cebes, at han ikke har yderligere indvendinger mod eller tvivl om Socrates’ argumenter. Men Simmias tilstårat han stadig bevarer en vis tvivl (107a-b), og så Socratefortæller dem en eskatologisk myte. Myten giver ikke bevisat sjælen er udødelig. Det forudsætter, at sjælen er udødelig og sådet kan siges, at det ikke er helt falsk. Myten hævder ogsåat der er retfærdighed i efterlivet, og Socrates håber, atmyth vil overbevise en om at tro, at sjælen er udødelig, og atder er retfærdighed i efterlivet. “Jeg tror”, siger Sokrates, at”det er passende for en mand at risikere tro—for risikoen er en ædel—at dette eller noget som dette er sandt om vores sjæle og deres boliger” (114d–e). (Edmonds (2004) tilbyder en interessant analyse afendelig myte om Phaedo, Aristophanes’ frøer ogbegravelsesguldblade eller “tabletter”, der er fundeti græske grave). I slutningen af myten om Er (den eskatologiske myteaf Republikken) siger Socrates, at myten “villegem os, hvis vi blev overtalt af det” (621b). Myte repræsenterer en række back-up: hvis man ikke overtales af argumenter til at ændre ens liv, kan man stadig overtales af en god myte. Myte, somDet hævdes i lovene, kan være nødvendigt for at”charme” en “i enighed” (903b), nårfilosofi undlader at gøre det.

Sedley (2009) hævder, at den eskatologiske myte om theGorgias bedst tages som en allegori om “moralsk malaisog reform i vores nuværende liv” (68) og Hallivel (2007) detmyten om Er kan læses som en allegori om livet i denne verden. Gonesales (2012) hævder, at myten om Er tilbyder et”skuespil er i selve myten ynkeligt, komisk og forvirrende” (259). Således argumenterer han, “hvadgenerelt karakteriserer menneskeliv ifølge myten er engrundlæggende opacitet” (272); hvilket betyder, at myten faktisk ikke er en dramatisering af den filosofiske ræsonnement, der ikke folder sig ud i republikken, som man kunne have forventet,men af alt,hvad “sådan ræsonnement ikke kan trænge igennem og mestre, alt, hvad der stædigt forbliver mørkt og irrationelt: udførelsesform, chance, karakter, uforsigtighed og glemsomhed, såvel som den iboende kompleksitet og mangfoldighed af de faktorer, der definerer et livog det skal afbalanceres for at opnå et godt liv”(272). Myten udvisker grænsen mellem denne verden og den anden.At tro på, at sjælen er udødelig, og at vi bør udøve retfærdighedunder alle omstændigheder, hævder Gonnales, må vi overtales af det, som siger, ikke af myten om Er. I modsætning til de eskatologiske myteraf Gorgias og Phaedo illustrerer den endelige myte om DenOffentlige snarere “alt i denne verdender modsætter sig realiseringen af det filosofiske ideal. Hvis de andremyter tilbyder filosofen en form for escapisme, er myten om hansnightmare” (277, n. 36).

myte som undervisningsredskab

filosofen skal dele sin filosofi med andre. Men da andre undertiden ikke følger hans argumenter, Platon er klar til at give alt, hvad der kræves—et billede, en lignelse, eller amyth—det vil hjælpe dem med at forstå, hvad argumentet ikke kunne fortælle dem. Myten—ligesom et billede, eller analogi-kan være en godundervisningsværktøj. Myte kan legemliggøre i sin fortælling en abstraktfilosofisk doktrin. I Phaedo Udvikler Platon densåkaldte teori om erindring (72E–78B). Teorien er derudsat i ret abstrakte termer. Den eskatologiske myte af thefaedo skildrer sjælens skæbne i den anden verden, men det “dramatiserer” ikke teorien om erindring. Thefaedrus myte om den vingede sjæl gør det dog. I det er vifortalte, hvordan sjælen rejser i himlen før reinkarnation, forsøgat stirre på den sande virkelighed, glemmer, hvad den så i himlen en gangreinkarneret, og minder derefter om de evige former, den så i himmelennår man ser på deres synlige udførelsesformer. Phaedrusmyth giver ingen beviser eller beviser til støtte for teorien omindsamling. Det antager simpelthen, at denne teori er sand og giver(blandt andet) en “tilpasning” af den. Siden detteteori myten legemliggør er, for Platon, sandt, myten har (pace Platon) et mål for sandhed i den, selvom dens mange fantastiske detaljer kan føre en på afveje, hvis den tages bogstaveligt. Blandt andet den fantastiskefortælling om myten hjælper de mindre filosofisk tilbøjelige til at forstå det vigtigste punkt i Platons teori om erindring, nemlig at”viden er erindring”.

myte i Timaeus

Timaeus ‘ kosmologi er en kompleks og amplekonstruktion, der involverer en guddommelig skaber (assisteret af en gruppe mindre magtfulde guder), der skaber kosmos ud af et givet materiale(domineret af en indre impuls mod lidelse) og ifølge en intelligent model. Kosmologien som helhed kaldes både aneik Krists muthos (29D, 59C, 68d) og en Eik-krislogos (30B, 48D, 53D, 55D, 56a, 57D, 90E). Han er en af de mest kendte og mest kendte mennesker i verden. Standardfortolkningen erfremkaldt af blandt andet Cornford (1937, 31ff.). Timaeuscosmology, argumenterer Cornford, er en muthos, fordi den er kastet i form af en fortælling, ikke som en stykke for stykke analyse. Men også, og hovedsageligt, fordi dets objekt, nemlig universet, altid er i en proces med at blive og ikke kan virkelig kendes. Brisson (1998, Kap . 13) tilbyder en anden løsning, men i samme retning. Kosmologien, Brisson argumenterer, er en ikke-verificerbar diskurs om det opfatteligeuniverset før og under dets oprettelse. Med andre ord: kosmologien er en Eik-Krists muthos, fordi den handler om, hvad der sker med aneik-kristen før og under dens oprettelse, når Altinger så flydende, at det ikke rigtig kan kendes. Standardalternativet erat sige, at problemet ligger i kosmologen, ikke i genstanden forhans kosmologi. Det er ikke, at universet er så ustabilt, så detkan ikke være rigtig kendt. Det er, at vi undlader at give en nøjagtig ogkonsistent beskrivelse af det. En fortaler for denne opfattelse er Taylor (1928,59). Rovi (2003) har hævdet, at vægten ved 29d2 er på ordetik–Krister, ikke muthos, og at muthosis her primært bruges som erstatning for logoer uden den typiske modstand mod dette udtryk (et synspunkt, som Vlastos også har (1939,380-3)). Burnyeat (2009) hævder, at denne kosmologi er et forsøg påafsløre kosmos rationalitet, nemlig Demiurge ‘ sgrunde til at gøre det således og så. Ordet Eik Krists (aparticipial form af verbet eoika, “at være som”) er, argumenterer Burnyeat, normalt oversat som “sandsynlig”;men-som tekstmæssige beviser fra Homer til Platon beviser—det ogsåbetyder “passende”, “passende”,”fair”, “naturlig”, “rimelig”.Da kosmologien afslører, hvad der er rimeligt ieik-Kurt lavet af demiurgen, kan det med rette kaldeseik-Kurt, “rimelig”. Demiurge ‘ sreasoning er imidlertid praktisk, ikke teoretisk. Demiurgen, burnyeat hævder, arbejder med givne materialer, og når han opretter kosmetik, har han ikke et frit valg, men skal tilpasse sine planer til dem. Selvom vi ved, at Demiurgen er yderst velvillig mod hans skabelse, kunne ingen af os være sikre på hans praktiske grunde til at indramme kosmos som han gjorde. Derfor kan enhver, der ønsker at afsløre dem, kun komme med”sandsynlige” svar. Platons kosmologi erneik kits i de to sanser af ordet, for det er både”rimeligt” og “sandsynligt”. Men hvorfor kalder Platocall det en muthos? Fordi Burnyeat hævder, attimaeus kosmologi også er en teogoni (for den skabte Kosmose for Platon en Gud), og dette viser Platons hensigt om at overvindeden traditionelle modstand mellem muthos oglogos.

Timaeus taler om demiurgens praktiske begrundelse forskabe kosmos som han gjorde. Ingen kosmolog kan udlede disse grundefra forskellige lokaler, der almindeligvis accepteres. Han må forestille sig dem, mende er hverken fantastiske eller sofistiske. Kosmologen udøverhans fantasi under nogle begrænsninger. Han er nødt til at komme op medrimelige og sammenhængende formodninger. Og i god Socratic og Platonictradition, han har til at teste dem med andre. Dette er hvad Timaeus gør.Han uddyber sin kosmologi foran andre filosoffer, som han kalderkritai, “dommere” (29d1). De er meget dygtige og erfarne filosoffer: Socrates, Critias og Hermocrates og i begyndelsen af Critias, efterfølgeren til theTimaeus, udtrykker de deres beundring for Timaeus ‘ kosmologiske beretning (107a). Man kan sige, at Timaeus ‘ konto er blevet peer-gennemgået. Dommerne siger imidlertid Platon, skal væretolerant, for på dette område kan man ikke give mere end formodninger.Timaeus ‘ kosmologiske diskurs er ikke rettet mod at overtale et mindrefilosofisk tilbøjelig publikum til at ændre deres liv. Det kan bære, at dets kreationistiske scenarie var beregnet til at gøre det vanskelige emne for tilblivelsen af riget for at blive mere tilgængelig. I thePhilebus, i en stram dialektisk samtale, genesis of realm of becoming forklares i abstrakte termer (det ubegrænsede,grænse, væsen, der blandes og genereres ud af disse to; og årsagen til denne blanding og generation, 27b–C). Men theTimaeus sigter mod at omfatte mere end Philebus.Det sigter ikke kun mod at afsløre de ultimative ontologiske principper(tilgængelig for menneskelig fornuft, jf. 53d), og ved at forklare,hvordan deres interaktion frembringer verden for at blive, men også ved at afsløre, inden for en teleologisk ramme, grundene til, at kosmos blev skabt som det er. Disse grunde skal forestilles, fordifantasi skal udfylde de huller, som grunden efterlader i dette forsøgat afsløre årsagerne til, at kosmos blev skabt som det er.

myte og filosofi

i Protagoras (324d) skelnes der mellemmuthos og logoer, hvor muthos ser ud til at henvise til en historie og logoer til et argument. Denne sondring ser ud til at blive gentaget i Theaetetus og theSophist. I Theaetetus diskuterer Socrates ‘ vigtigste doktrin og henviser til den som “themuthos of Protagoras” (164d9) (i samme linjesokrates kalder Ogsåaetetus’ forsvar for identiteten af viden og opfattelse en muthos). Og senere, på 156c4, kalder Socrates en muthos undervisningen, ifølge hvilken aktive ogpassive bevægelser genererer opfattelse og opfattede objekter. I theSophist fortæller den besøgende fra Elea sine samtalepartnere detksenofaner, Parmenides og andre eleatiske, Joniske (Heraclitus inkluderet)og sicilianske filosoffer “synes for mig at fortælle os en myte, som omvi var børn” (242c8; se også c–E). Ved at kalde alledisse filosofiske doktriner muthoi Platon hævder ikkeat de er myter, men at de er eller synes at være ikke-argumenterende. I Republikken Platon er temmelig fjendtlig over forartikulære traditionelle myter(men han hævder, at der er to slags logoi, den ene sande og den anden falske, og det muthoi vi fortæller børn “er falske,i det hele taget, selvom de har en vis sandhed i dem”, 377a; for en diskussion af allegori og myte i Platons Republik se Lear (2006)). “Ikke en simpel afvisning af de bedste digtere, men et kompliceret kontrapunkt, hvor modstand og tiltrækning til deres arbejde er sammenflettet, et kontrapunkt, der blandt andet undersøger problemet med, om og i hvilken forstand det kan være muligt at være en ‘filosofisk elsker’ af poesi”(244).

i mange dialoger fordømmer han brugen af billeder til at kende ting oghævder, at sand filosofisk viden bør undgå billeder. Han ville have haft stærke grunde til at undgå brugen af myter: de er notargumentative, og de er ekstremt visuelle (især dem, han opfandt, som indeholder så mange visuelle detaljer, som om han ville have givet instruktioner til en illustrator). Men det gjorde han ikke. han ønskede at overtale og / eller undervise et bredere publikum, så han måtte gå på kompromis. Nogle gange ser han imidlertid ud til at flette filosofi medmyt i en grad, der ikke var påkrævet ved at overtale og/eller undervise i et ikke-filosofisk publikum. De eskatologiske myter om Gorgias, Phaedo og Republik, for eksempel, er tæt forbundet med de filosofiske argumenter af disselogues (Sml. Annas 1982); og den eskatologiske myte om thefaedo “vælger en efter en de programmatiske bemærkninger omteologisk videnskab fra tidligere i dialogen og skitserer måder, hvorpå deres forslag kan opfyldes” (Sedley 1990, 381).Nogle gange bruger han myte som et supplement til filosofiskdiskurs (jf. Kahn (2009), der hævder det i myten omstatsmand Platon yder et doktrinært Bidrag til hanspolitisk filosofi; Naas (2018, Kapitel 2) tilbyder en interessantfortolkning af denne myte og (kapitel 3) diskuterer Michelfoucaults læsning af den)). En gang i Timaeus, Platovises at overvinde modstanden mellem muthos oglogos: menneskelig fornuft har grænser, og når den når dem, er det nødt til at stole på myte (uden tvivl sker det også i symposiet; for en meget tæt læsning af, hvordan diotimas tale interagerer med Aristophanes’ myte omogrogyne se Hyland (2015)).

“på den mindre radikale version vil ideen være detfortælling af historier er et nødvendigt supplement til eller udvidelse af filosofisk argument, en som anerkender vores menneskelige begrænsninger og—måske—det faktum, at vores natur kombinerer irrationelle elementer med det rationelle” (Rovi 1999,265). På en mere radikalfortolkning forsvinder” sondringen mellem ‘tefilosofisk’ og ‘den mytiske’ vilje—på et niveau—praktisk talt ” (265). Hvis vi tager højde for, at Platon valgte at udtrykke sine tanker gennem en fortælleform, nemlig dialogens (yderligere indhyllet i fiktionalmises en SC purpur), kan vi sige, at “brugen af enfictional narrativ form (dialogen) vil betyde, at enhver konklusion, der nås, uanset hvilken metode (herunder ‘rationalargument’), selv kan behandles som at have status som akind af ‘myte'” (265). I så fald vil “en følelse af’ fiktion’ af menneskelig ytring, som foreløbig, utilstrækkelig og i bedste fald tilnærme sig sandheden,inficere platonisk skrivning på sit dybeste niveau, under andre og mere almindelige anvendelser af sondringen mellem mytiske og ikke-mytiske former for diskurs” (265); i så fald er det ikke kun “at’ MYT ‘vil udfylde de huller, som fornuften efterlader (selvom det også kan gøre det, såvel som at tjene specielle formål til bestemte publikum), men at den menneskelige fornuft i sig selv viser uudsletteligt nogle af de funktioner, vi karakteristisk forbinder med historiefortælling”(265-6) (jf. også fugler (2011, 64):”ligesom theimmortal, rent rationel sjæl er plettet af den irrationelle krop,så logos er plettet af mythos”). Det ervanskeligt at sige, hvilken af disse to aflæsninger der er en bedretilnærmelse af, hvad Platon tænkte på samspillet mellem mytog filosofi. Tolken synes forpligtet til kun at fremlægge sandsynligeregnskaber om denne sag.

fugler (2011) undersøger muthos–logos dikotomi fromherodot og de præ–sokratiske filosoffer til Platon, theSophists og de hellenistiske og kejserlige forfattere og giver mange værdifulde referencer til værker, der beskæftiger sig med muthos, de arkaiske anvendelser af myteord og den antikke græske mytologi; for muthos– logosdichotomi i Platon se også Miller (2011, 76-77).

Platons myter i den Platonistiske tradition

Aristoteles indrømmer, at myternes elsker på en måde er en elsker afvisdom (metafysik 982b18; jf. også 995a4 og1074b1-10). Han kunne have brugt en myte eller to i hans tidligedialoger, nu tabt. Men generelt synes han at have distanceret sig selvfra myte (jf. Metafysik 1000a18-9).

om den filosofiske brug af myte før Platon er der en rækkegode studier, især Morgan 2000. Der er dog lidt påfilosofisk brug af myte i den Platonistiske tradition. Af Platon ‘ s nuværende efterfølgere i Akademiet, speusippus, Fremmedhadene og Heraclides af Pontus komponeret både dialoger og filosofiskekreatiseringer. Men med en undtagelse synes ingen af disse at have brugt myths som Platon gjorde. Undtagelsen er Heraclides, der skrev forskelligedialoger-som om tingene i Hades, Soroastres og Abaris—der involverer mytiske historier og mytiske eller semi-mytiske figurer. I den senere Platonisttradition-med undtagelse af Cicero og Plutarch—er der ikke meget bevis for, at Platons filosofiske brug af myter var en accepteret praksis. I den neoplatoniske tradition forskellige Platoniskemyter blev genstand for udførlig allegorisering. Porphyry, Proclus, Damascius og Olympiodorus gav allegoriske fortolkninger afen række platoniske myter, såsom Phaedo oggorgias eskatologiske myter eller myten om Atlantis.

Renæssanceillustrationer af Platons myter

Platon var en berømt figur i renæssancen, men kun nogle fåillustrationer af platoniske mytiske motiver kan findes. Perhapsplatos holdning til visuel repræsentation—hævder så ofteat den højeste filosofiske viden er blottet for det, og angrebdigtere og kunstnere generelt mere end en gang—hæmmet ogdismodige forsøg på at fange i maleri, skulptur eller tryk, Denmytiske scener Platon selv skildrede så levende i ord. Måskekunstnere følte sig simpelthen ulige med opgaven. McGrath (2009 )gennemgår og analyserer de sjældne illustrationer af platoniske mytiskefigurer og landskaber i renæssancens ikonografi: den androgyne af theSymposium, vognstyreren af Phaedrus, theCave, og spindlen af universet håndteres af nødvendighed og skæbne Republikken.