miturile lui Platon

audiența de lectură a lui Platon

pentru cine a scris Platon? Cine a fost cititorii lui? Un sondaj foarte bun al acestui subiect este Yunis 2007 din care aș dori să citezurmătorul pasaj iluminant: „înainte de Platon, filozofii au tratat subiecte arcane în tratatele tehnice care nu aveau nici un apelîn afara cercurilor mici de experți. Aceste scrieri, ‘onnature’, ‘on truth’, ‘on being’ și curând, mai ales în proză, unele în versuri, au fost demonstrative, nu protreptice.Platon, pe de altă parte, s-a desprins de experți și a căutat să trateze probleme etice de relevanță universală și să facă filosofia accesibilă publicului” (13). Alți cercetători, precum Morgan(2003), au susținut, de asemenea, că Platon a abordat în scrierile sale atât audiențe filosofice, cât și non-filosofice.

este adevărat că în republică Platon are următoarele sfaturi pentru filozofi: „ca cineva care se refugiază sub un zid mic dintr—o furtună de praf sau grindină condusă de vânt, filosoful—văzându–i pe alții plini de fărădelege-este mulțumit dacă poate să-și ducă cumva viața prezentă liberă de nedreptăți și de acte nelegiuite și să se îndepărteze de ea cu bună speranță, fără vină și fără mulțumire” (496d-e). El a fost cu siguranță foarte amar desoarta lui osocrate. În interpretarea sa controversată, Strauss (1964) susține că, în opinia lui Platon, filosoful ar trebui să rămânădeconectat de societate. Această interpretare este prea extremă. Platodid nu a abandonat credo-ul lui Socrate, că filosoful are o datorie față deconcetățenii săi care nu își dedică viața filozofiei. Filosofia lui are o dimensiune civică. Cel care o face în afara peșterii nu trebuie să uite de cei care sunt încă acolo jos și credcă umbrele pe care le văd acolo sunt ființe reale. Filosoful ar trebuiîncercați să-i transmiteți cunoștințele și înțelepciunea celorlalți și elștie că are o misiune dificilă. Dar Platon nu era dispus să meargă așa cum a făcut Socrate. El a preferat să se adreseze publicului largprin dialogurile sale scrise, mai degrabă decât să conducă dialoguri înagora. El nu a scris tratate filosofice abstruse, ci a angajat dialoguri filosofice menite să apeleze la un public mai puțin înclinat din punct de vedere filosofic. Dialogurile sunt, de cele mai multe ori, prefațate de un fel de mise en sc, în care cititorul învață cine sunt participanții la dialog, când, unde și cum s-au întâlnit în prezent și ce i-a determinat să înceapă dialogul. Participanții sunt personaje istorice și fictive. Indiferent dacă sunt istorice sau fictive, ele se întâlnesc într-un cadru istoric sau plauzibil,iar mises en SC IMC conține doar câteva anacronisme incidentale. Platon dorea ca dialogurile sale să aratedialoguri autentice, spontane păstrate cu exactitate. Cât de mult din acesteapovestirile și dialogurile sunt fictive? Este greu de spus, dar cu siguranțăa inventat multe dintre ele. Referințe la miturile tradiționale șipersonajele mitice apar pe tot parcursul dialogurilor. Cu toate acestea, începând cu Protagora și Gorgias, care sunt de obicei considerate ca fiind ultima dintre scrierile sale timpurii, Platon începe să-și asezoneze dialogurile cu narațiuni independente, fantastice, pe care de obicei le etichetăm miturile sale. Miturile sale sunt menite, printre altele, să facă filosofia mai accesibilă.

miturile lui Platon

există în Platon mituri tradiționale identificabile, cum ar fi povestirea lui Gyges (Republica 359d–360b), mitul lui Phaethon(Timeu 22c7) sau cel al amazoanelor (legile 804e4).Uneori le modifică, într—o măsură mai mare sau mai mică, în timp ce alteori le combină–acesta este cazul, de exemplu, al Noble Lie (Republica 414b-415d), care este o combinație a mitului cadmeian al autohtoniei și a mitului Hesiodic al vârstelor. Există, de asemenea, în Platon mituri care sunt ale sale, cum ar fi mitof Er (Republica 621b8) sau mitul Atlantidei(Timeu 26e4). Multe dintre mituri Platon a inventat caracteristicacaractere și motive preluate din mitologia tradițională (cum ar fiinsulele Binecuvântatului sau judecata după moarte), și uneori estedificil să-și distingă propriile motive mitologice de cele tradiționale. Majoritatea miturilor pe care le inventează prefață sauurmați un argument filosofic: theGorgias mit (523a–527a), mitul androginului(Simpozionul 189d–193d), Mitul lui Phaedo(107c–115a), mitul lui Er (Republica 614a–621d),mitul sufletului înaripat (Fedru 246a–249d), mitul lui Theuth (Fedru 274c–275e), mitul cosmologicmyth al om de stat (268–274e), mitul Atlantidei(Timaeus 21E–26D, Critias), legea (903b–905b).

Platon se referă uneori la miturile pe care le folosește, fie tradiționale, fie ale sale, ca muthoi (pentru o prezentare generală a tuturor lociilorunde cuvântul muthos apare în Platon vezi Brisson 1998(141ff.)). Cu toate acestea, muthos nu este o etichetă exclusivă. De exemplu: mitul lui Theuth în Fedru (274c1) este numitan ako (un „lucru auzit”,”raport”, „poveste”); mitul lui Cronus este numit un pH-ul de la Phaedrus („oracol”,”tradiție”, „zvon”) în legi(713c2) și un muthos în omul de Stat (272d5, 274e1,275b1); și mitul lui Boreas la începutul lui thefaedrus („oracol”, „tradiție”, „zvon”) în legi (713c2) și un muthos în omul de Stat (272d5, 274e1, 275b1); și mitul lui Boreas se numește atât muthologicxuxma (229c5), cât șilogos (D2).

miturile pe care Platon le inventează, precum și miturile tradiționale pe care le folosește, sunt narațiuni care nu pot fi falsificate, pentru că descriu lucruri, fapte, locuri sau evenimente care sunt dincolo de experiența noastră: zeii, demonii, eroii, viața sufletului după moarte, trecutul îndepărtat etc. Miturile sunt, de asemenea, fantastice, dar nu sunt de la sine iraționale și nu vizează părțile iraționale ale sufletului. Kahn (1996, 66-7) susține că între „viziunea altei lumi” a lui Plato și „valorile societății grecești din secolele al V-lea și al IV-lea î.hr.” a fost o”discrepanță radicală”. În acea societate, viziunea metafizică a lui Platon părea „aproape grotesc în afara locului”. Această discrepanță, susține Kahn, ” este o explicație pentru utilizarea de către Platon a mitului: mitul oferă distanțele literare necesare care îi permit lui Platon să–și articuleze viziunea exterioară a sensului și a adevărului.”

Peștera, narațiunea care apare în republică(514a–517a), este o poveste fantastică, dar nu se ocupă implicit de dincolo (trecutul îndepărtat, viața de după moarte etc.), și este astfel diferit de miturile tradiționale pe care Platon le folosește și le inventează. Strict vorbind, peștera este o analogie, nu amyth. Tot în republică, Socrate spune asta până când filosofii preiau controlul asupra unui oraș „politeia a cărei poveste o spunem în cuvinte (muthologein) nu își va atinge îndeplinirea în practică” (501e2–5; tradus de Rowe (1999,268)). Construcția orașului ideal poate fi numită ” mit ” în sensul că descrie un Polis imaginar (cf.420c2: „ne imaginăm starea fericită”). În Phaedrus(237a9, 241e8) cuvântul muthos este folosit pentru a denumi „exercițiul retoric pe care Socrate îl desfășoară”(Brisson 1998, 144), dar aceasta pare a fi o utilizare slabă a cuvântului.

Most (2012) susține că există opt caracteristici principale ale Platonicmyth. (a) miturile sunt un monolog, pe care cei care ascultă nu îl întrerup; (b) li se spune de către un vorbitor mai în vârstă ascultătorilor mai tineri; (c) „se întorc la surse orale mai vechi,indicate sau implicite, reale sau fictive” (17); (d) nu pot fi verificate empiric; (e) autoritatea lor derivă din tradiție și”din acest motiv nu sunt supuse examinării raționale de către public” (18); (f) au un efect psihologic:plăcere sau un impuls motivant de a efectua o acțiune „capabilă să depășească orice formă de persuasiune rațională” (18); (g) sunt descriptive sau narative; (h) preced sau urmează o expunere dialectică. Majoritatea recunosc că aceste opt caracteristici nu suntcomplet necontroversate și că există excepții ocazionale;dar aplicate flexibil, ele ne permit să stabilim un corpus de cel puțin patruzeci de mituri platonice în Phaedo, Gorgias,Protagora, Meno, Fedru,simpozion, Republica X, om de stat,Timeu, Critias și legi IV. primele șapte trăsături „sunt complet tipice miturilor tradiționale care s-au găsit în cultura orală a Greciei antice și pe care Platohim însuși le descrie adesea și le critică cu tărie”(19).

Dorion (2012) susține că povestea oracolului din Apologia lui Platoare toate aceste opt trăsături ale mitului Platonic discutate de Most(2012). Dorion concluzionează că povestea oracolului nu este doar o ficțiune platonică, ci și un mit Platonic, mai precis: un mit ALOrigine. Cine a inventat examinarea opiniilor altora de cătremijloace ale lui elenchus? Aristotel (vezi Refutările sofisticate 172a30–35 și retorica 1354a3–7) a crezut că practica respingerii este, după cum spune Dorion, „pierdută în ceața timpului și că, prin urmare, este zadarnic să căutăm o origine exactă a acesteia” (433). Cu toate acestea, Platon încearcă să ne convingă că elenchus dialectic „au fost o formă de argumentare pe careocrate a început să o practice spontan de îndată ce a aflat despre teoretician” (433); astfel, Platon îi conferă o origine divină; în farmide face același lucru atunci când îl face pe Socrate să spună că a învățat o incantație (o metaforă pentru elenchus) dinzalmoxis; vezi și Philebus 16c (onSocrates mythologikos vezi și Miller (2011)).

avem o carte cuprinzătoare despre oamenii lui Platon: cuie (2002);acum avem și una despre animalele lui Platon: Bell și Naas(2015). Oricine este interesat de mit, metaforă și de modul în care oamenii și animalele se împletesc în Platon ar fi recompensat consultând-o. Iată un citat din introducerea editorilor,”Menajeria lui Platon”: „imaginile, exemplele,analogiile, miturile sau fabulele animalelor sunt folosite în aproape fiecare dintre dialogurile lui Plato pentru a ajuta la caracterizarea, delimitarea și definirea celor mai importante figuri și teme ale dialogurilor. Ele sunt folosite pentruportray nu doar Socrate, ci multe alte personaje dindialoguri, de la lupul Thrasymachus al Republicii până la venerabilul cal de curse Parmenide din Parmenide. Chiar mai mult, animalele sunt folosite de-a lungul dialogurilor pentru a dezvolta unele dintre cele mai importante idei politice sau filosofice ale lui Plato. După socoteala noastră, nu există decât un singur dialog (Crito) care nu conține nicio referire evidentă la animale, în timp ce majoritateadialogurilor au multe. Mai mult, de—a lungul dialogurilor lui Platoactivitatea sau întreprinderea filozofiei în sine este adesea comparată cu ahunt, unde interlocutorii sunt vânătorii și obiectul căutării dialogului—idei de dreptate, frumusețe, curaj, evlavie, sauprietenie-prada lor evazivă de animale” (Bell și Naas(2015, 1-2)).

mitul ca mijloc de persuasiune

pentru Platon ar trebui să trăim în funcție de ceea ce rațiunea este capabilă să deducă din ceea ce considerăm dovezi fiabile. Aceasta este ceea ce este realfilosofii, ca și Socrate, fac. Dar non-filozofii sunt reticențisă-și întemeieze viața pe logică și argumente. Trebuie să fie convinși. Un mijloc de persuasiune este mitul. Mitul inculcă credințele. Este eficient în a-i face pe cei mai puțin înclinați filosofic, precum și pe copii (cf. Republica 377a ff.), cred lucruri nobile.

în republică, nobila minciună ar trebui să-i facă pe cetățenii din Callipolis să aibă mai multă grijă de orașul lor. Schofield (2009)susține că gardienii, care trebuie să facă Filozofie din tinerețe, potîn cele din urmă să găsească filosofarea „mai atractivă decât să-și facă datoria patriotică” (115). Filosofia, susține Schofield, oferăgardienii cu cunoștințe, nu cu dragoste și devotament pentru orașul lor. O minciună nobilă ar trebui să genereze în ei devotament pentru orașul lor și să le insufle credința că ar trebui să „investească cele mai bune energii în promovarea a ceea ce ei consideră a fi cele mai bune interese ale orașului” (113). Preambulele la o serie de legi din legi care sunt menite să fie luate ca îndemnuri la întrebarea legilor și care conțin elemente ale mitologiei tradiționale (vezi 790c3,812a2, 841c6) pot fi, de asemenea, luate ca „minciuni nobile”.

miturile eshatologice ale lui Platon nu sunt minciuni complete. Există un adevăr în ele. În Phaedo, afirmația” sufletul este nemuritor ” este prezentată ca urmând logic dindiverse premise pe care Socrate și interlocutorii săi le consideră acceptabile(cf. 106b–107a). După argumentul final pentru nemurire(102A–107B), Cebes recunoaște că nu mai are obiecții și nici îndoieli cu privire la argumentele lui Socrate. Dar Simmias mărturiseștecă încă mai păstrează unele îndoieli (107a–b), iar apoi Socratspune un mit escatologic. Mitul nu oferă dovezică sufletul este nemuritor. Se presupune că sufletul este nemuritor și așase poate spune că nu este în întregime falsă. Mitul susține, de asemenea, că există dreptate în viața de Apoi și Socrate speră că themyth va convinge pe cineva să creadă că sufletul este nemuritor și că există dreptate în viața de apoi. „Cred”, spune Socrate, că „este potrivit pentru un om să riște credința – pentru că riscul este unul nobil–că acest lucru, sau ceva de genul acesta, este adevărat despre sufletele noastre și locurile lor de locuit”(114d-e). (Edmonds (2004) oferă o analiză interesantă a mitului final al lui Phaedo, broaștele lui Aristofan și frunzele funerare de aur, sau „tablete”, care au fost găsite în mormintele grecești). La sfârșitul mitului lui Er (mitul escatologicrepublica) Socrate spune că mitul” ne-ar salva, dacă am fi convinși de ea ” (621b). Mitul reprezintă un fel de rezervă: dacă cineva nu reușește să fie convins de argumente pentru a-și schimba viața, poate fi totuși convins de un mit bun. Mitul, așa cum este susținut în legi, poate fi necesar pentru a”farmeca” pe cineva „în acord” (903b) atunci când filosofia nu reușește să facă acest lucru.

Sedley (2009) susține că mitul escatologic al Georgiei este cel mai bine luat ca o alegorie a „malaiseului moral și a reformei în viața noastră actuală” (68) și Halliwell (2007) că mitul Er poate fi citit ca o alegorie a vieții în această lume. Gonzales (2012) susține că mitul lui Er oferă un”spectacol este, în cuvintele mitului în sine, jalnic,comic și năucitor” (259). Astfel, susține el, „ceea ce caracterizează în general viața umană conform mitului este o opacitate fundamentală” (272); ceea ce înseamnă că mitul nu este de fapt o dramatizare a raționamentului filosofic care se desfășoară în republică, așa cum s-ar fi putut aștepta, ci a tot ceea ce „un astfel de raționament nu poate pătrunde și stăpâni,tot ceea ce rămâne cu încăpățânare întunecat și irațional: întruchipare,șansă, caracter, nepăsare și uitare, precum și complexitatea și diversitatea inerentă a factorilor care definesc o viață și care trebuie echilibrați pentru a realiza o viață bună”(272). Mitul estompează granița dintre această lume și cealaltă.Pentru a crede că sufletul este nemuritor și că ar trebui să practicăm justițiaîn toate circumstanțele, argumentează Gonzales, trebuie să fim convinși de ceea ce spune Krate, nu de mitul lui Er. Spre deosebire de miturile escatologice ale Gorgiilor și Phaedo, mitul final al Republicii ilustrează mai degrabă „totul în această lumecare se opune realizării idealului filosofic. Dacă celelalte mituri oferă filosofului o formă de evadare, mitul lui Er este al luimare de noapte” (277, n. 36).

mitul ca instrument de predare

filosoful ar trebui să-și împărtășească filosofia cu alții. Dar din moment ce alții uneori nu-i urmează argumentele, Platon este gata să ofere orice este nevoie—o imagine, o comparație sau amyth—care îi va ajuta să înțeleagă ceea ce argumentul nu le-a spus. Mitul-la fel ca o imagine sau o analogie—poate fi un buninstrument de predare. Mitul poate încorpora în narațiunea sa un abstractdoctrina filosofică. În Phaedo, Platon se dezvoltăașa–numita teorie a amintirii (72e-78B). Teoria este acoloexpuse în termeni destul de abstracți. Mitul eshatologic al lui thefaedo descrie soarta sufletelor din cealaltă lume, dar eanu „dramatizează” teoria amintirii. Thefaedrus mitul sufletului înaripat, cu toate acestea, nu. În ea am povestit cum sufletul călătorește în ceruri înainte de reîncarnare, încearcă să privească adevărata realitate, uită ceea ce a văzut în ceruri o dată încarnat și apoi își amintește formele veșnice pe care le-a văzut în ceruri atunci când se uită la întrupările lor perceptibile. Phaedrusmyth nu oferă dovezi sau dovezi care să susțină teoria colectării. Pur și simplu presupune că această teorie este adevărată și oferă(printre altele) o „adaptare” a acesteia. Din moment ce thistheory mitul întruchipează este, pentru Platon, adevărat, mitul are (pace Platon) o măsură de adevăr în ea, deși numeroasele sale detalii fantastice pot duce o rătăcire dacă sunt luate literal. Printre altele, narațiunea fantastică a mitului îi ajută pe cei mai puțin înclinați filosofic să înțeleagă punctul principal al teoriei amintirii lui Platon, și anume că”cunoașterea este amintire”.

mit în Timeu

cosmologia Timeului este o construcție complexă și amplă, implicând un creator divin (asistat de un grup de zei mai puțin puternici), care creează cosmosul dintr-un material dat(dominat de un impuls interior spre dezordine) și după un model inteligibil. Cosmologia în ansamblu se numește atât aneik okts muthos (29D, 59C, 68d), cât și Eik oktsslogos (30B, 48D, 53D, 55D, 56a, 57D, 90e). Expressioneik a fost tradus ca ‘ probabletale ‘(Jowett),’ poveste probabilă'(Cornford),’ poveste probabilă ‘ (Zeyl). Interpretarea standard estepromovată, printre altele, de Cornford (1937, 31ff.). Timaeuscosmologia, susține Cornford, este un muthos, deoarece este aruncat în forma unei narațiuni, nu ca o analiză bucată cu bucată. Dar,de asemenea, și mai ales, pentru că obiectul său, și anume universul, este întotdeauna în procesul de a deveni și nu poate fi cunoscut cu adevărat. Brisson (1998, cap. 13) oferă o soluție diferită, dar pe aceleași linii. Cosmologia, susține Brisson, este un discurs neverificabil despre univers perceptibil înainte și în timpul creației sale. Cu alte cuvinte: cosmologia este un Eik-uri muthos pentru că este vorba despre ceea ce se întâmplă cu aneik-uri înainte și în timpul creării sale, când totul este atât de fluid încât nu poate fi cunoscut cu adevărat. Alternativa standard estepentru a spune că problema se află în cosmolog, nu în obiectulcosmologia lui. Nu este faptul că universul este atât de instabil încât să nu poată fi cunoscut cu adevărat. Este că nu reușim să oferim o descriere exactă șidescrierea consecventă a acesteia. Un susținător al acestui punct de vedere este Taylor (1928,59). Rowe (2003) a susținut că accentul de la 29d2 se pune pe wordeik, nu pe muthos, și că aici muthosis a folosit în primul rând ca substitut pentru logos fără opoziția sa tipică față de acest termen (o viziune susținută și de Vlastos (1939.380–3)). Burnyeat (2009) susține că această cosmologie este o încercare de a dezvălui raționalitatea cosmosului, și anume motivele demiurgului pentru a-l face astfel și așa. Cuvântul Eik-uri (forma aparticipială a verbului eoika,”a fi ca”) este, susține Burnyeat, tradus de obicei ca „probabil”;dar—așa cum dovedește dovezile textuale de la Homer la Platon—de asemeneaînseamnă „adecvat”, „potrivit”,”corect”, „natural”, „rezonabil”.Din moment ce cosmologia dezvăluie ceea ce este rezonabil îneik-ul de la Demiurg, poate fi numit pe bună dreptateik-ul de la Eik-ul, „rezonabil”. Cu toate acestea, raționamentul demiurgului este practic, nu teoretic. Demiurgul, susține Burnyeat, lucrează cu materiale date, iar atunci când creează cosmosul, nu are o alegere liberă, ci trebuie să-și adapteze planurile la ele. Deși știm că Demiurgul este extrem de binevoitor față de creația sa, niciunul dintre noi nu ar putea fi sigur de motivele sale practice pentru încadrarea cosmosului așa cum a făcut-o el. De aceea, oricine dorește să le dezvăluie nu poate decât să vină cu răspunsuri”probabile”. Cosmologia lui Platon este theneikqus în cele două sensuri ale cuvântului, pentru că este atât”rezonabil”, cât și „probabil”. Dar de ce Platocall un muthos? Pentru că, susține Burnyeat, cosmologia Timaeus este, de asemenea, o teogonie (pentru cosmoza creată pentru Platon un zeu), iar acest lucru arată intenția lui Platon de a depăși opoziția tradițională dintre muthos și logos.

Timeu vorbește despre raționamentul practic al demiurgului pentru crearea cosmosului așa cum a făcut-o el. Nici un cosmolog nu poate deduce aceste motivedin diverse premise acceptate în mod obișnuit. El trebuie să-și imagineze, darele nu sunt nici fantastice, nici sofiste. Cosmologul exercităimaginația lui sub anumite constrângeri. El trebuie să vină curezonabile și coerente. Și în bun Socratic și Platonictradiție, el trebuie să le testeze cu alții. Aceasta este ceea ce face Timaeus.El își expune cosmologia în fața altor filozofi, pe care îi numeștekritai, „judecători” (29d1). Sunt foarte pricepuți și filosofi experimentați: Socrate, Critias și Hermocrate și la începutul Critias, continuarea lui Timeu, își exprimă admirația pentru relatarea cosmologică a lui Timeu (107a). Se poate spune că contul lui Timaea fost revizuit de colegi. Cu toate acestea, judecătorii, spune Platon, trebuie să fietolerant, pentru că în acest domeniu nu se poate oferi mai mult decât presupuneri.Discursul cosmologic al lui Timaeus nu vizează convingerea unui public mai puțin înclinat filosofic să-și schimbe viața. Se poate suporta că scenariul său creaționist a fost menit să facă dificila temă a genezei tărâmului de a deveni mai accesibil. În filebus, într–o conversație dialectică strânsă,Geneza tărâmului devenirii este explicată în termeni abstracți (ființa nelimitată, limită, care este amestecată și generată din aceste două; și cauza acestui amestec și generație, 27b-c). Dar theTimaeus își propune să cuprindă mai mult decât Philebus.Ea urmărește nu numai dezvăluirea principiilor ontologice finale(accesibile rațiunii umane, cf. 53d), și la explicarea modului în care interacțiunea lor aduce lumea devenirii,dar și la dezvăluirea, într-un cadru teleologic, a motivelor pentru care cosmosul a fost creat așa cum este. Aceste motive trebuie imaginate pentru că imaginația trebuie să umple golurile pe care rațiunea le lasă în această încercare de a dezvălui motivele pentru care cosmosul a fost creat așa cum este.

mit și filozofie

în Protagora (324d) se face o distincție între muthos și logos, unde muthos pare să se refere la o poveste și logos la un argument. Această distincțiepare a fi ecou în Theaetetus și theSophist. În Theaetetus Socrate discussesProtagoras ‘ doctrina principală și se referă la ea ca „themuthos de Protagoras” (164d9) (în aceeași liniesocrates numește, de asemenea, apărarea lui Theaetetus a identității cunoașterii și percepției un muthos). Și mai târziu, la 156c4, Socratescalls a muthos învățătura conform căreia mișcările active și pasive generează percepție și obiecte percepute. În theSophist, vizitatorul din Elea le spune interlocutorilor săi căxenofan, Parmenide și alți filozofi Eleatici, ionieni (inclusiv Heraclit)și sicilieni „mi se pare că ne spun un mit, ca și cum am fi copii” (242c8; vezi și c–e). Apelând la toateacele doctrine filosofice muthoi Platon nu pretindecă sunt mituri propriu-zise, ci că sunt sau par a fi non-argumentative. În republică Platon este destul de ostilmiturile tradiționale articulare (dar susține că există două tipuri de logoi, unul adevărat și celălalt fals, și că muthoi le spunem copiilor „sunt false, în ansamblu,deși au ceva adevăr în ele”, 377a; pentru o discuție desprealegorie și MIT în Republica lui Platon vezi Lear(2006)). Halliwell (2011) susține că cartea X a Republicii”nu oferă o simplă repudiere a celor mai buni poeți, ci un contrapunct complicat în care rezistența și atracția față de munca lor se împletesc, un contrapunct care (printre altele)explorează problema dacă și în ce sens ar putea fi posibil să fii un”iubitor filosofic” al poeziei ” (244).

în multe dialoguri el condamnă folosirea imaginilor în cunoașterea lucrurilor și pretinde că adevărata cunoaștere filosofică ar trebui să evite imaginile. El ar fi avut motive puternice pentru a evita utilizarea miturilor: nu sunt argumentative și sunt extrem de vizuale (în special cele inventate, care conțin atât de multe detalii vizuale ca și cum ar fi dat instrucțiuni unui ilustrator). A vrut să convingă și / sau să învețe un public mai larg, așa că a trebuit să facă un compromis. Uneori, cu toate acestea, el pare să împletească filosofia cu myth într-o măsură care nu a fost cerută de convingerea și/sau predarea unui public non-filosofic. Miturile eshatologice ale Gorgiei, Phaedo și Republicii, de exemplu, sunt strâns legate de argumentele filosofice ale acestor dialoguri (cf. Ana 1982); și mitul escatologic al lui thefaedo „alege unul câte unul observațiile programatice despreștiința teologică de mai devreme în dialog și schițează moduriîn care propunerile lor pot fi îndeplinite” (Sedley 1990, 381).Alteori, el folosește mitul ca supliment la cursul filozofic (cf. Kahn (2009) care susține că în mitul omului de stat Platon aduce o contribuție doctrinară la filosofia hispolitică; Naas (2018, Capitolul 2) oferă o interpretare interesantă a acestui mit și (Capitolul 3) discută Citirea lui MichelFoucault)). Odată, în Timeu, Platoapare să depășească opoziția dintre muthos și logos: rațiunea umană are limite, iar când ajunge la ele trebuie să se bazeze pe mit (probabil, asta se întâmplă și în Simpozion; pentru o lectură foarte strânsă a modului în care discursul lui Diotima interacționează cu mitul lui Aristofan despre androgyne see Hyland (2015)).

„în versiunea mai puțin radicală, ideea va fi aceea că povestirea este un adjuvant necesar sau o extensie a argumentului filosofic, unul care recunoaște limitările noastre umane și—poate—faptul că naturile noastre combină elementele iraționale cu cele raționale” (Rowe 1999,265). Într—o interpretare mai radicală, „distincția dintre” filosofic ” și „mitic” va dispărea—la un nivel-practic ” (265). Dacă luăm în considerare faptul că Platon a ales să-și exprime gândurile printr-o formă narativă, și anume aceea a dialogului (învăluită în continuare în ficționalismis en SC inkt), putem spune că „utilizarea formei narative afictive (dialogul) va însemna că orice concluzie obținută, prin orice metodă (inclusiv” argument rațional”), poate fi ea însăși tratată ca având statutul de ” mit „” (265). Dacă da, „un sentiment al” ficționalității „rostirii umane, ca provizoriu,inadecvat și, în cel mai bun caz, apropiat de adevăr, va infecta scrierea platonică la nivelul său cel mai profund, sub alte aplicații și mai obișnuite ale distincției dintre formele mitice și non-mitice ale discursului”(265); dacă da, nu numai ” că „myth” va umple golurile pe care le lasă rațiunea (deși ar putea face și asta, precum și servind scopuri speciale pentru anumite audiențe), ci afișează în mod ineradicabil unele dintre caracteristicile pe care le asociem în mod caracteristic cu povestirea ” (265-6) (CF. de asemenea, Fowler (2011, 64): „la fel cum sufletul nemuritor,pur rațional este afectat de corpul irațional, la fel logos este afectat de mythos”). Este greu de spus care dintre aceste două lecturi este o aproximare mai bună a ceea ce credea Platon despre interacțiunea dintre mit și filozofie. Interpretul pare obligat să furnizeze numai probabilconturi despre această chestiune.

Fowler (2011) studiază dihotomia muthos–logos de la Herodot și filozofii presocratici la Platon, tezofiști și scriitorii Elenistici și imperiali și oferă multe referințe valoroase la lucrările care se ocupă de notiunea muthos, utilizările arhaice ale cuvintelor mitice și mitologia greacă veche; pentru muthos–logosdichotomia din Platon vezi și Miller (2011, 76-77).

miturile lui Platon în tradiția Platonistă

Aristotel admite că iubitul miturilor este într-un sens un iubitor de înțelepciune (metafizică 982b18; cf. de asemenea, 995a4 și1074b1–10). S-ar putea să fi folosit un mit sau două la începutul luidialoguri, acum pierdute. Dar, în general, se pare că s-a distanțat de mit (cf. Metafizică 1000a18-9).

despre utilizarea filosofică a mitului înainte de Platon există o serie de studii bune, în special Morgan 2000. Cu toate acestea, există puține despre utilizarea filosofică a mitului în tradiția Platonistă. Dintre succesorii imediați ai lui Platon în Academie, Speusippus, Xenocrates și Heraclides din Pontus au compus atât dialoguri, cât și tratate filosofice. Dar, cu o singură excepție, niciuna dintre acestea nu pare să fi folositmituri așa cum a făcut Platon. Excepția este Heraclides,care a scris diversedialoguri—cum ar fi despre lucrurile din Hades, Zoroastres și Abaris—care implică povești mitice și figuri mitice sau semi-mitice. În Platonistul ulteriortradiția—cu excepția lui Cicero și Plutarh-nu există prea multe dovezi că utilizarea filosofică a miturilor de către Platon a fost o practică acceptată. În tradiția neoplatonică diverse Platonicemiturile au devenit subiectul alegorizării elaborate. Porfir,Proclus, Damascius și Olympiodorus au dat interpretări alegoriceo serie de mituri platonice, cum ar fi Phaedo șigorgias mituri escatologice, sau mitul Atlantidei.

ilustrații renascentiste ale miturilor lui Platon

Platon a fost o figură celebră în Renaștere, dar pot fi găsite doar câteva frustrări ale motivelor mitice platonice. Poateatitudinea lui Plato față de reprezentarea vizuală—pretinzând atât de descă cea mai înaltă cunoaștere filosofică este lipsită de ea și atacândpoeți și artiști în general de mai multe ori—a inhibat șiîncercări descurajate de a surprinde în pictură, sculptură sau amprente, scene mitice Platon însuși descris atât de viu în cuvinte. Poate căartiștii s-au simțit pur și simplu inegali față de sarcină. McGrath (2009)revizuiește și analizează ilustrațiile rare ale figurilor și peisajelor mitice platonice din iconografia renascentistă: androginul de theSymposium, carul de Feedrus, theCave, și fusul universului manipulate de necesitate șisoartele Republicii.